La creación del Estado moderno en las naciones latinoamericanas significó la implementación de todo un aparataje político, ideológico y cultural que tenía como misión hacer de los ciudadanos personas “civilizadas” dentro de lo que Benedict Anderson llamó “comunidades imaginadas”. Para el pensador, la nacionalidad está construida en base a artefactos culturales de una clase particular para promover una comunidad “imaginada”. Es imaginada porque, aunque los individuos no se conocen, proyectan una imagen de su comunión, y es limitada porque tiene fronteras internas. Estas comunidades proyectaron su construcción de nación por medio de una serie de narrativas que afianzaron el proyecto nacional y comunicaron al resto de la ciudadanía las bases ideológicas de la nación moderna.

Para Guillermo Mariaca, el proceso de formación de la modernidad latinoamericana pasa por dos momentos. El primero es de ambición orgánica, donde se intenta crear intelectuales que guíen este mismo proceso. El segundo es la formación de la tradición discursiva. Este momento es el más importante, ya que recoge una serie de narrativas que posibilitan la constitución de una tradición y universalización. Además, estas narrativas forman parte de una política cultural de identidad y legitimidad, es decir, constituir sujetos culturales latinoamericanos. Es precisamente en este punto donde retomamos la idea de la comunidad imaginada para recordar una de sus características intrínsecas: crear límites.

El proceso de formación de la nación implicaba no solo la formación de sujetos civilizados, sino de “algunos” sujetos que podían llegar a ser civilizados; el resto, quedaba completamente fuera del proyecto nacional. Se trata de construcciones racionalizadoras de los criollos y sus descendientes difundidas desde criterios de racionalidad y homogeneidad que tienen como consecuencia la aculturación de vastos sectores sociales como los mestizos, indígenas, negros y mujeres.

De este modo, vemos que la narrativa decimonónica tenía como público destinatario al hombre blanco y nos referimos a “hombre”, no en el sentido general de humanidad, sino genérico, de masculino. Doris Sommer, en su controvertido trabajo acerca de las ficciones fundaciones, acierta cuando afirma que

[S]e puede apreciar en las novelas de mediados de siglo que se atrevían a realizar los sueños románticos y utilitarios del género europeo. La élite latinoamericana escribió romances para una clase por definición privilegiada […] propensa a ser halagada por los retratos personales que constituían la moda de la pintura burguesa y en las narrativas costumbristas que enfatizaba el color local (30).

La llamada “novela fundacional” tiene sus bases en la discriminación o borradura de algunos personajes que se mantienen silenciados hasta nuestros días. La crítica tradicionalmente ha estudiado la imagen del indígena en este proceso de marginalización, pero otros personajes se habían mantenido ausente hasta que la crítica más contemporánea los ha sacado a luz por medio de una relectura de la novela de fundación nacional. Esta nueva crítica incluye los factores de raza y género para crear una mirada más plural del proceso de formación de la nación.

La crítica feminista de la última década ha puesto en evidencia las características “especiales” de la figura femenina en estas novelas. Si en el plano histórico y social, la mujer ha tenido un rol secundario, esta marginación se mantiene incluso en aquellas obras donde la figura femenina es protagonista. Esta situación ha significado el silenciamiento parcial de la perspectiva de género en el análisis, además de una doble perspectiva marginal, ya que se trata de un grupo subordinado dentro de una subordinación más generalizada.

Para este trabajo, analizaremos precisamente dos figuras femeninas de dos novelas fundacionales: Cecilia Valdés o la Loma del Ángel (1882) del cubano Cirilo Villaverde y La esclava Isaura (1875) del brasileño Bernardo Guimarães. En términos metodológicos, el trabajo tendrá tres partes. En la primera parte, se analizará el blanqueamiento o mestizaje como forma de ingreso a la modernidad, a través de los conceptos de raza, nación y clase de Etienne Balibar, para entender el concepto de “mulatez” en ambas novelas. La segunda parte se centrará básicamente en la figura de la mulata y ver de qué manera es una figura escindida dentro del proyecto de nación de Cuba y Brasil. Y, por último, se analizará dos características históricamente femeninas en estos personajes, es decir, la exotización y la castidad como formas de definir a la mulata desde su corporalidad.

Repensando la nación: blanqueamiento y mestizaje

Si analizamos el proceso de construcción nacional en América Latina, veremos que su desarrollo tiene algunas características muy diferentes a otros países poscoloniales. Con una colonización e independencia muy prematura, pero con una historia poscolonial muy larga, América Latina irrumpió abruptamente con la llegada de los españoles y posteriores portugueses a la mirada del resto del mundo. Es por esto por lo que en el siglo diecinueve, los pioneros criollos de la construcción nacional basaron su búsqueda de la nacionalidad como forma de crear una idea de comunidad unida para lograr la independencia de España y Portugal. Mientras los líderes intelectuales “imaginaban” una comunidad de ciudadanos iguales, en la práctica social, la división de etnias provocaba grandes diferencias entre blancos, negros e indios. Es por esta dicotomía que la mantención de comunidades imaginadas, en ese período de reciente desarrollo de las naciones, es el resultado de complejas relaciones entre representaciones, sujetos, medios e identidad. Por lo tanto, este concepto de comunidad imaginada presentará sus fisuras al momento de un análisis.

Bajo esta premisa, es difícil definir el concepto de nación si no es bajo una cadena de otras significaciones, por lo tanto, ¿De qué manera podemos entender la idea de nación e identidad? Si la nación tiene su origen en una comunidad imaginada que tiene límites propios ¿cuáles son los procesos históricos en que se generaron las marginaciones? Quizás las respuestas a estas preguntas se respondan en una investigación mucho más profunda, pero quisiéramos hacer una aproximación a la relación de nacionalismos y raza para entender el proceso de blanqueamiento en esta hibridez latinoamericana.

Balibar sostiene que toda comunidad imaginada es real, porque hay una proyección, un inconsciente colectivo que se reconoce antes de la formación del estado. De este modo, la comunidad tendrá lazos comunes que las diferencias de las otras comunidades. Al percibirse como miembros, se reúnen creando una territorialización para anular todas las diferencias entre el “nosotros” y los otros”. Es un fenómeno de masas y de individuación, de “de fijación de los sentimientos de amor y de odio y de representación de ‘si’” (147). Es por esto por lo que el pensador francés enfatiza la importancia que tuvo la segregación racial como mantenimiento de una jerarquía fija, como en elemento natural y estable. De esta forma, el proyecto de nación homogéneo, junto con el proceso de modernización, debía mantener la separación de aquellos que estaban destinados a formar la nación en oposición a aquellos que no podían pertenecer a ella.

Así, la formación racial comienza a elaborarse, ya que la comunidad soñada debía tener sujetos similares, con las mismas costumbres, lengua y genotipo. Para ello, las elites criollas se apoyan en las teorías de racismo científico provenientes de Europa con el objetivo de mejorar la nación “atrasada” y modernizarla. Para ser civilizada, América Latina tenía que ser blanca.

Así comienza la batalla de intelectuales, escritores y políticos criollos contra el problema de la herencia racial en Latinoamérica, pero ¿cómo se podía luchar contra esta herencia? ¿De qué forma se pueden crear las condiciones necesarias para estar acorde con el progreso de las naciones “civilizadas”? Las respuestas fueron un desafío para muchos intelectuales, quienes daban afirmaciones concretas a este problema. Wright ejemplifica esta situación a través del intelectual venezolano Rufino Blanco quien afirmaba que “[e]stamos a dos pasos de la selva a causa de nuestros negros e indios […] una gran parte de nuestro país es mulato, mestizo y zambo con todos los defectos que Spencer reconoció en la hibridación; debemos transferir sangre regeneradora [blanca] en sus venas”. (72) De esta forma, la inmigración se convierte en el primer paso para provocar el blanqueamiento o mestizaje. Sin embargo, no sólo había que blanquear los cuerpos, sino también la estética y la cultura. Las ciudades se transforman para dejar en los márgenes aquellos espacios construidos para los negros, mestizos o zambos; barrios marginales conocidos con diferentes nombres como conventillos, solares, barriadas, etc.^[1]. El blanqueamiento es, entonces, una forma en que el eurocentrismo mantiene su punto de vista. Como Wade afirma: ”Mestizaje takes on powerful moral connotations: it is not just neutral mixture but hierarchical movement, and the movement that potentially has greatest value upward movement ─blanqueamiento or whitening understood in physical and cultural terms” (21) ─. Así, para Wade, el proceso de blanqueamiento tiene un importante poder simbólico porque está ligado a factores políticos y económicos, pero también una dinámica que envuelve cultura, identidad y valores que no pueden ser reducidos a un momento político determinado (341).

El blanqueamiento, por lo tanto, es una estrategia racial fundada en la herencia bajo la valoración negativa de la negritud. Fanon explica que todo pueblo colonizado, y por ende, con un profundo sentido de inferioridad, se sitúa un una relación directa con la metrópoli y “será tanto más blanco cuando más rechace su negrura” (15). Sin embargo, entre lo blanco y lo negro hay una gama de sombras que es necesario homogeneizar bajo la relación del matrimonio, por lo que el blanqueamiento, obligatoriamente, es un proceso altamente genérico y fracturado por las sexualidades que permiten avanzar socialmente por fuera de la jerarquía racial. Y es aquí donde entra en escena la figura de la “mulata”, aquella figura que se encuentra en ese espacio entre lo blanco y lo negro.

El sujeto colonial escindido: la figura de la “mulata”

La figura de la mujer ha tenido un importante rol en la formación de la nación durante el siglo XIX, pero su participación no ha sido activa, sino más bien una herramienta para lograr el proyecto nacional. A grandes rasgos, podríamos resumir el papel de la mujer en los siguientes puntos:

- Reproductoras biológicas de los miembros de la nación.

- Reproductoras de los límites de que agrupan a los miembros de la nación, por medio de las restricciones sexuales y las relaciones maritales.

- Transmisoras y productoras de la cultural nacional.

- Significante simbólico de la diferencia nacional.

Como podemos observar, el nacionalismo está constituido desde su origen en un discurso genérico que sitúa a la mujer en el espacio pasivo de la domesticidad. Pero, dentro de este papel que corresponde a “las madres de la nación”, ¿Qué rol cumple la mulata?

Históricamente, la mulata ha sido un culto de erotismo basado en las relaciones de poder de la elite blanca. La mulata (no la negra) se convierte en objeto de deseo por su proximidad a la norma de belleza de la estética europea. Esta imagen refleja los valores de la cultura dominante que intenta desplazar los resabios de identidad negra oculta bajo la máscara blanca. Fanon define la identidad negra colonial en base a una proyección racista construida por la mirada del colonizador. El sujeto colonial se siente escindido en la conciencia de ser invisible hasta que el colonizador pueda definirlo sólo en términos del color negro de su piel. En ese momento, el sujeto adquiere una espectacularidad, un reflejo, que lo mantiene y define dentro del estereotipo del hombre salvaje y temible al mismo tiempo que se le niega la oportunidad de corresponder con una mirada. Para subsistir dentro del sistema colonial, el hombre negro asume una “máscara” blanca que le permita pasar inadvertido. El sujeto colonial contribuye a su propia fragmentación en la medida que acepta el juego colonizador que transforma al sujeto en objeto invisible/espectacular de la mirada.

De este modo, nos encontramos con el primer sujeto colonial escindido que trabajaremos: Cecilia Valdés. La figura de la mulata en esta novela corresponde al artefacto colonizante que describía Fanon, no sólo en su figura dentro de la trama narrativa, sino que también se puede ver que existe una ambivalencia del autor en relación a su proyecto abolicionista, ya que, por un lado presenta un discurso antiesclavista frente a la colonia española, pero por otro, se dirige a una elite criolla que se identifica con la herencia española –que además aboga por una Independencia de la isla dirigida por la aristocracia azucarera. Por lo tanto, así como Cecilia Valdés pretende enmascararse de blanca, el autor –Cirilo Villaverde- produce un discurso ambivalente que choca con los intereses terratenientes y los afrocubanos^[2].

Este quiebre en el discurso del autor queda en evidencia en la relación de Cecilia con Leonardo, ya que Leonardo está perdidamente enamorado de Cecilia, pero nunca piensa casarse con ella, sino que la mantiene como amante. Es la mujer blanca, Isabel Ilincheta quien debe ocupar el lugar de esposa, ya que es quien verdaderamente le corresponde, por ser blanca y de la misma clase social. La figura de Cecilia, ya desde su primera aparición en la novela, está cargada de matices sexuales, seguidos inmediatamente por comentarios morales negativos del narrador:

Habrá comprendido ya el discreto lector, que la Virgencita de bronce de las anteriores páginas no es otra que Cecilia Valdés, la misma jovenzuela andariega que procuramos darle a conocer al principio de esta verídica historia. Hallábase, pues, en la flor de su juventud y de su belleza, y empezaba a recoger el idólatra tributo que a esas dos deidades rinde siempre con largueza el pueblo sensual y desmoralizado (68, subrayado mío).

Esta introducción del personaje será el tono que marcará toda la novela. Podemos oír en palabras de Leonardo que cuenta a su amigo Diego: “El que se casa con Isabel está seguro que no padecerá de… quebraderos de cabeza, aunque sea más celoso que un turco. Con las mujeres como C… el peligro es constante” (282). Leonardo, al referirse a su amante, no es capaz de nombrarla, por lo que borra su presencia de la vida pública.

La borradura inicial del nombre en Cecilia es uno de los puntos de conexión de ambas mulatas. En la novela de Villaverde, no sólo Leonardo no es capaz de pronunciar el nombre de Cecilia, sino que el nombre legal de ella se encuentra torcido: ella no es Cecilia Valdés, ella es Cecilia Gamboa. Por lo tanto, el pilar de origen de la nación cubana no tiene un origen claro, sino borroso. Con la tachadura del nombre del padre, se intenta suprimir y ocultar el lazo interracial de Cándido Gamboa, en primera instancia, al no reconocer a Cecilia como su hija, y de Leonardo al evitar nombrarla frente a su amigo. Adriana Méndez, en un excelente análisis acerca de las identidades cubana, afirma que desde el inicio se observa el fracaso de una identidad nacional, porque no existe un origen claro en los personajes que tradicionalmente encarnan las figuras nacionales: “Cecilia Valdés es ‘espejo de la esclavitud’ porque el dilema de su nombre está inscrito en los nexos filiales ocultos entre la raza negra y la blanca, que son producto de la relación de dominación y subordinación vigente en la sociedad esclavista” (54). Otro ejemplo en que Cecilia queda fisurada y borrada dentro del discurso del narrador, es en el capítulo doce: Nemesia lleva a Cecilia a observar a Leonardo mientras él se despide de Isabel que volvía a los cafetales. Cecilia, celosa por la escena “le pegó un fuerte empellón a Leonardo, que por no estar prevenido, perdió el equilibrio, resbaló y dio de costado en la concha del quitrín, a los pies de la sorprendida dama” (227). Isabel confunde a Cecilia con Adela, la hermana oficial de Leonardo, por lo que el ataque se mantiene en un ámbito familiar, como parte de una anécdota divertida. La presencia de Cecilia es nublada en el sentimiento de odio, ya que provoca la risa de los espectadores. La mulata Cecilia se mantiene, entonces, dentro de los parámetros de la invisibilidad que los Gamboa le han otorgado desde el nacimiento. Sin embargo, su carácter invisible se transforma en una presencia espectacular al reaparecer la mulata “real”:

En efecto, Cecilia, sin el disfraz, pues se le había rodado el embozo a los hombros, la negra cabellera flotando, sólo sujeta a la altura de la frente por una cinta roja, con las mejillas encendidas y los ojos chispeantes de la cólera, era el trasunto de la hermana menor de Leonardo Gamboa […] aquel prototipo de la dulce y tierna amiga se transformó en una verdadera arpía, lanzándole una palabra, un solo epíteto, pero tan indecente y sucio que la hirió como una saeta […] Cecilia pronunció a media voz, despacio, sin abrir casi los labios: -¡P…! (227).

El narrador púdicamente se niega a nombrar la palabra, ya que no es digna para el lector. Al emitir el insulto, Cecilia saca su máscara blanca y se convierte, a los ojos del lector, en la mujer de la calle que siempre fue, en la mulata igual a las otras que no tienen educación. Es más, el insulto va acompañado con una serie de definiciones fisionómicas: pelo negro al viento, mejillas encendidas, ojos chispeantes, que la relacionan directamente con la clase baja y la raza mestiza.

Esta imagen de Cecilia contrasta enormemente con la figura de La esclava Isaura de Bernardo Guimarães. Desde el inicio de la novela, el narrador nos presenta una figura femenina escindida, que no corresponde entre el adjetivo de “esclava” y su definición dentro de la narración:

La tez es como el marfil del teclado [del piano], blanca sin deslumbrar, teñida por un matiz delicado, que no podría decirse si es leve palidez o color de rosa desmayado. El gracioso cuello de la talla más pura, sustenta con garbo inefable el busto maravilloso. Los cabellos sueltos y fuertemente ondulados de desempeñan caracoleando por los hombros en espesos y brillantes rizos (35).

Isaura es hija de una mulata y un portugués y que es esclava a pesar de sus cualidades. En la presentación inicial, vemos que sus bondades físicas contrastan abruptamente con las cualidades de mulata de Cecilia. Isaura está definida bajo parámetros estéticos románticos: “matiz delicado”, “garbo inefable” y –la que más me gusta─ “color de rosa desmayado”. Las definiciones de esta mulata y de otras que aparecen en la novela, se conjugan con las ideas masculinas de los miembros de las clases predominantes en Brasil. Así lo afirma Dário Borim, quien argumenta que La esclava Isaura es “[u]ma obra de eloquência retórica própria de um panfleto contra-cultural do século XIX. A escrava Isaura enfoca, sob um ponto de vista classista e masculino, o romance entre dois protagonistas” (67). De este modo, nos encontramos nuevamente con la ambivalencia de un autor, que se cuela en el discurso del narrador, acerca de su posición política en relación a la esclavitud. Guimarães, al igual que Villaverde, presenta la mulatez y el blanqueamiento como elementos claves en la formación nacional donde, en la figura de Álvaro, se filtra el autor con un discurso de “declaraciones elitistas del momento en torno a la cuestión del trabajo” (Branche 12). Isaura posee todos los valores aristocráticos provenientes del viejo continente –jamás saldría de esos labios un insulto como el de Cecilia─. Junto a sus características físicas, también posee excelentes cualidades “femeninas”, ya que sabe coser y rezar, además de tocar el piano y danzar; es modesta y noble, por eso el narrador afirma que es una diosa, un ángel y un hada (126).

Como contraste a la figura de Isaura, encontramos a Rosa, otra esclava que es definida como una “muchachita, lo más vistosa y gentil […] Esbelta, flexible de cuerpo, tenía un rostro gracioso, lo labios un poco gruesos, pero bien modelados, voluptuosos, húmedos y rojos como capullos acabados de brotar” (90). Esta descripción contrasta con las cualidades finas y gentiles de Isaura, por lo que el lector inmediatamente intuye el carácter erótico de esta muchacha; posteriormente el lector comprueba que ella mantiene relaciones sexuales con Leoncio, el dueño de la hacienda. Este carácter dicotómico se mantiene en todas las figuras y espacios de la novela. La casa principal, hermosa, luminosa, de mármol, y el lugar de trabajo de las hilanderas esclavas, oscuro y sucio. Leoncio, lujurioso, inmoral, cruel y Álvaro, amoroso, delicado y respetuoso.

De este modo, la novela se presenta estructurada por medio de contrastes para elaborar el discurso político y moralista que el autor pretende enviar a los lectores. La belleza es el elemento fundamental desde donde se elaboran estos contrastes. El punto de definición es la belleza clásica renacentista de origen europeo a la cual pertenecen Isaura y Malvina, definidas ambas como estatuas de mármol. Por otro lado, está Rosa y el resto de las mulatas, que no son nombradas^[3] con sus nombres propios y se les asocia con la sensualidad y el erotismo. Y es precisamente es este punto que quiero detenerme un momento, porque, aunque las cualidades sean consideradas positivas o negativas, sea Cecilia, la erótica o Isaura la casta, una liberada y la otra esclava, ambas tienen un punto es común: son definidas a partir de su corporalidad. Es aquí donde la raza y género encuentras su grado cero, su punto de intersección, ya que, por ser mujer, el cuerpo es su lugar de definición.

Cuerpos sexuados: erotización y castidad

El sistema occidental, por lo tanto, tradicional de simbolización de “derecha” e “izquierda” es equivalente a una serie de dicotomías que tiene sus correlaciones consecutivas como las que observamos en el capítulo anterior: hombre/mujer, bueno/malo, bello/feo, positivo/negativo, blanco/negro, siendo el primer elemento el dominador y el siguiente el complementario. Esta estructura también se asemeja a la establecida entre el Sujeto colonizador y el Otro colonizado, con la consecuencia de que la mujer, en su rol de madre y esposa, corresponde al Otro colonizado con el cual comparte los mismos valores de raza y clase.

Un análisis de los procesos de construcción del Otro colonizado obliga a la división en áreas, junto con las personas que habitan estos lugares, porque en el otro lado de la frontera epistémica, la gente no pensaba ni teorizaba. Esta fue una de las razones por las cuales fueron considerados bárbaros. De este modo, el Sujeto colonizador crea una imagen en la cual incluye todo aquello que él no es o no quiere ser. Este nexo geopolítico que une conocimiento y poder es lo que Said llama orientalismo

It is rather a distribution of geopolitical awareness into, aesthetic, scholarly, economic, sociological, historical, and philological texts; it is an elaboration not only of a basic geographical distinction (the world is made up of two unequal halves, Orient and Occident) but also of a whole of series of “interests” which, by such means as scholarly discovery philological reconstruction psychological analysis, landscape and sociological description, it no only creates but also maintains; it is, rather than express, a certain will or intention to understand, in same case to control, manipulate, even to incorporate, what is manifestly different […] (12).

De este modo, el Sujeto colonizador define al Otro con atributos desde su yo, por la carencia o vacíos que observaba en el otro. Esta construcción de la alteridad es siempre por medio de la colectividad anónima que lleva la marca de lo plural y el juicio generalizador: los indios, los negros, etc., anulan la individualidad diferenciadora con respecto a las características físicas que el Sujeto colonizador le atribuye. Frente a la imposibilidad de definir al Otro que no sea desde su centro, el pensamiento occidental ha definido y utilizado el cuerpo para elaborar relaciones de poder que mantengan al otro dentro de parámetros reconocidos. Foucault en la Microfísica del poder, afirma que “nada es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del poder…” (105). Por lo tanto, orden imperial es parte de un sistema patriarcal en el cual la mujer fue confinada al ámbito de la casa. La posición del cuerpo femenino en el ámbito privado ha provocado la regulación de la sexualidad para que la mujer -como símbolo- responda a esas mismas estructuras binarias.

En el proceso de regulación de la sexualidad, el poder se convierte en bio-poder donde la fuerza de la vida, encarnada en la sexualidad de los ciudadanos, llega a ser el foco del sistema de mantención y administración que apunta a incrementar y optimizar esta misma fuerza reguladora para la construcción de individuos, naciones y especies. “Se debe a que el poder reside y ejerce en el nivel de la vida, de la especie, de la raza y de los fenómenos masivos de población” (Foucault, Historia 166) Por lo tanto, desde esta perspectiva, si el tema de la raza provoca la respuesta del sexo, es porque la sexualidad es un lugar privilegiado para pensar los valores morales y los binarismos de inclusión/exclusión en el contexto de producción y regulación de la sociedad, la nación y las personas. La lógica de la relación entre raza y sexualidad, en el argumento foucaltiano, es que la sexualidad es central porque es la base de la reproducción de la sociedad, especialmente en el contexto de la jerarquía. Ahora bien, si la sociedad es jerárquica en términos raciales, entonces la sexualidad inevitablemente se entrelaza con el pensamiento racial y, más aún, en un régimen en el que la sexualidad se ha convertido en un objetivo absolutamente central del poder^[4].

La aproximación que focaliza la regulación de la sexualidad es un camino muy provechoso para entender cómo la raza y el sexo se relacionan. Es por esto que es fundamental incorporar el género y el patriarcado en una forma más decisiva que nos lleve a modelos de intersección y articulación de sexo/género y raza, porque ambos han sido vistos desde una perspectiva sexista y racista como modos de opresión: la raza es una ideología y práctica jerárquica de inequidad, tanto como lo es el sexo.

En el caso de nuestras protagonistas, ambas se encuentran definidas por sus comportamientos sexuales frente a la sociedad dentro de los dos parámetros herméticos de la femineidad. Cecilia es definida por medio de atributos carnales de exotización y lujuria; en cambio Isaura bajo los valores de pureza y castidad. En el caso de Cecilia Valdés, el narrador no puede evitar la destreza sexual que la atrae, tanto la atención de la comunidad como a él mismo, y es ésta precisamente la herramienta que se usa contra Leonardo, pero que no tiene poder de agenciamiento. Vera Kutniszki, en Sugar’s Secret, afirma que las mulatas tenían una serie de formas de dominación sexual, pero a pesar de su belleza, generalmente caían en la degeneración y la decadencia que las transformaban grotescamente. Este es el caso se Cecilia, quien, después del insulto dirigido a Isabel, debe pagar su culpa no sólo con la borradura de su imagen inicial, sino con la deformación que en ese momento de odio se inicia. La transgresión de Cecilia es doble porque, por un lado, utiliza libremente su sexualidad, y por otro, la desesperación de blanquearse por medio de un matrimonio ventajoso. Esta doble culpa es pagada con el único don que ella posee: la belleza. Una vez que se convierte en la madre de la hija de Leonardo, deja de ser la mujer sensual que todos admiraban y su valor como objeto sexual disminuye, incluso Leonardo, una vez que ha nacido su hija, se llena de vergüenza y arrepentimiento. “Cecilia, a poco, con el pelo desmadejado y el traje suelto” (435), como símbolos de su desgaste sexual, se transforma en la perpetradora indirecta de la muerte de Leonardo. El proceso cíclico de la novela la deja, finalmente, en el mismo lugar que ocupa su madre, otra transgresora interracial, y quedan juntas en el manicomio. El valor de Cecilia como objeto sexual es por su proximidad a la estética blanca, lo que la convierte en una mujer bella, pero su ascendencia africana la excluye de la posibilidad del matrimonio, y por extensión, de la sociedad criolla blanca patriarcal, por lo tanto, Cecilia es marginada como un objeto puramente sexual.

En el caso de Isaura, nos encontramos con las cualidades opuestas a Cecilia. La figura de Isaura corresponde a los prototipos de virtud y belleza occidental. Sin embargo, en la novela se puede observar que la figura femenina se da en dos aspectos: Isaura/esclava, Isaura/mujer, por lo que su subordinación se da primero a su amo dentro de un sistema esclavista pero, aunque posee cualidades de blanca (educación, refinamiento), no significa que tenga libertad debido a su ascendencia negra, por lo tanto, por su condición de esclava se observa una triple subordinación: clase, raza y género.

Es por esto que la figura de Isaura representa, de una manera más radical, el estado de subordinación en que se ve sometida. Leoncio, quien representa el poder masculino colonizador heredado por herencia de su clase y legitimado por la sociedad, toma para sí todo el poder que se le permite: “-‘Cállate, esclava insolente! –gritó lleno de cólera─. Que yo soporte sin irritarme tus desdenes y rechazos, bien está: ¡pero reproches!... ¿Con quién piensas que tu hablas?” (117). Isaura se muestra siempre sumisa, consternada y acepta su condición sin reclamar. Es esta condición, de acatar y callar lo que la da un valor agregado, reflejo de su “buena” educación. En el diálogo posterior podemos observar todo el uso del poder sobre un subalterno:

─¡Perdón, señor! … ─exclamó Isaura aterrada y arrepentida de las palabras que se le habían escapado.

─Si al menos te mostrases más blanda conmigo…, pero no, es mucho rebajarme delante de una esclava; ¿qué necesidad tengo yo de pedir aquello que por derecho me pertenece? Recuerda, esclava ingrata y rebelde, que en cuerpo y alma me perteneces, a mí solo y a nadie más. Eres propiedad mía, como un jarrón que tengo entre mis manos y que puedo usar o despedazar a mi antojo.

─Puede despedazarlo, señor, bien lo sé; pero, por propiedad, no quiera usar de él para fines impuros y vergonzosos. La esclava también tiene corazón, y no es dado al señor querer gobernar sus sentimientos.

─¡Sentimientos!... ¡¿Quién habla aquí de sentimientos?! ¿Acaso puedes disponer de ellos?

─No, por cierto señor…; pero el corazón es libre, nadie puede esclavizarlo, ni siquiera el propio dueño.

─Todo tu ser es esclavo; tu corazón obedecerá, y si no cedes de buen grado, tengo a mi favor el derecho de la fuerza... mas ¿para qué?, para poseerte no vale la pena emplear esos medios extremos. Los instintos de tu corazón son rastreros y abyectos como tu condición, y para complacerte te haré la mujer más vil, del más hediondo de mis negros” (117).

Esta larga cita fue escogida porque representa claramente la condición de mujer esclava. Ella no es vista como mujer, sino como un objeto, un jarrón, al cual se puede despedazar. Isaura se encuentra en una postura en que todavía no es consciente de su condición, que para Fanon es parte fundamental para poder liberarse del yugo colonizador. El problema concreto de Isaura es que, además de esclava, ella tiene una educación occidental que la mantiene dentro de una opresión genérica. Por eso, como esclava obedece, aunque como mujer, aparecen algunos atisbos de luz cuando solicita que no la usen para fines impropios. De este modo, la única posibilidad de Isaura es la huida que realiza ayudada por otra figura subordinada, pero masculina: su padre. La figura femenina pasa de manos del amo a las del padre, donde también se vislumbra una relación extraña que el narrador se niega a profundizar.^[5] El cambio de nombre de Isaura a Elvira no cambia su condición de esclava, pero logra enamorar a Álvaro, otra figura masculina, completamente opuesta a Leoncio. Álvaro es el paralelo a Isaura en cuanto a virtud, bondad y comprensión con los esclavos, a quienes les da libertad y tierras para que aprendan a trabajarla. Aunque es una figura que produce simpatía en los lectores, también se configura dentro de un patriarcado más protector. Enamorado perdidamente de Isaura, intenta por todos los medios de salvarla del destino trágico e injusto en que está sometida. La crítica, por lo tanto, no es a la esclavitud misma, sino al error de esclavizar a quien no se lo merece. La misión de Álvaro es corregir el error de Dios y poner las cosas en su justo orden, y de paso, el autor se escuda culpando a Dios y no directamente al sistema y a la oligarquía que lo sustenta. Isaura, gracias a la quiebra económica de Leoncio, obtiene su libertad como esclava, pero inmediatamente pasa a convertirse en esposa de Álvaro, es decir, obtiene su libertad como esclava, pero no como mujer. Lo que observamos claramente es la caída de un antiguo sistema y el nacimiento de un capitalismo en que los seres humanos pasan a transformarse en mercancías. Y es aquí donde la frase de Engels toma más sentido: “He is the bourgeoisie and the wife represents the proletariat”.

A modo de conclusión

Como hemos visto, los personajes femeninos en dos novelas de países y culturas diferentes se unen bajo la misma premisa de explotación de raza y género. Cecilia Valdés es una figura que intenta una superación de clase utilizando sexualmente los atributos de mulata que tiene. El resultado es el castigo por la transgresión no sólo de la raza, sino también social. Isaura, en cambio, acepta su rol de esclava y trata de mantener a toda costa su castidad, el principal atributo que una mujer occidental pueda poseer. Su humildad, su obediencia y sus cualidades románticas clásicas la erigen como la mujer perfecta a los ojos masculinos, pero ella siempre tendrá esa doble jaula: raza y género.

Ambas figuras son opuestas, pero están definidas desde el mismo punto de vista: el hombre blanco europeo occidental. Por eso, las consecuencias no varían mucho, aunque Cecilia debe pagar con el encierro en un hospital, Isaura lo hace como objeto en la casa. Es esta relación de clase, raza y género que me parece fundamental analizar y que creo que este trabajo he logrado una pequeña aproximación. Además, las lecturas más profundas de las novelas y una revisión de la crítica aparecieron otros temas que quedan pendientes para otra investigación: el borramiento del nombre propio en los discursos y la territorialización o las cartografías urbanas desde un análisis de raza y género.

Finalmente, la revisión de textos canónicos me parece fundamental como forma de desestabilización de un pensamiento homogéneo que pretende clasificar a los sujetos dentro de parámetros occidentales, racistas y sexistas. Es un primer paso que debe, obligatoriamente, crear una conciencia y postura política frente al pensamiento único, porque la colonización todavía sigue actuando en nuestros cuerpos.

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Notas