Philosophia 81/1 I 2021 I pp. 9 a 28                                                                                                                                                                                                                                                                                                   CC BY-NC-SA 3.0 I ISSN 0328-9672 (impresa) I ISSN 2313-9528 (en línea)

CAMPOS DE SENTIDO: RASGOS Y PARADOJAS

Fields of Sense: Features and Paradoxes

Juan Carlos AGUIRRE GARCÍA

Universidad del Cauca (Colombia)

jcaguirre@unicauca.edu.co

Resumen: Este artículo se propone identificar los rasgos más relevantes de la propuesta de los campos de sentido, así como señalar algunas de las posibles paradojas que encierra. Para tal fin, se comienza introduciendo la propuesta en el marco amplio del realismo especulativo; posteriormente, se señalan las ideas más relevantes de los campos de sentido, en especial, su adscripción al realismo ontológico y epistemológico; finalmente, se sugieren algunas paradojas presentes en dicha propuesta. En cuanto perspectiva original, se considera que los campos de sentido aportan a la fundamentación epistemológica de las ciencias humanas.

Palabras clave: Ciencias humanas, epistemología, ontología, realismo.

Abstract: The purpose of this article is to identify the most relevant features of the proposal of the fields of meaning, as well as to point out some of the possible paradoxes it contains. To this end, we begin by introducing the proposal in the broad framework of speculative realism; then, we point out the most relevant ideas of the fields of meaning, especially their ascription to ontological and epistemological realism; finally, we suggest some paradoxes included in this proposal. As an original perspective, sense fields are considered as a contribution to the epistemological foundation of the human sciences.

Keywords: Human sciences, epistemology, ontology, realism.

1. Introducción

La discusión sobre la realidad ha acaparado la atención de un buen número de filósofos y escuelas filosóficas, desde los orígenes mismos de la filosofía. La historia da cuenta de una intensa batalla librada entre posiciones encontradas, la mayoría de ellas enmarcadas en lo que hoy se conoce como debate realismo-antirrealismo. Aunque no sin dificultades, se ha tendido a considerar que la filosofía continental, esto es, la filosofía producida especialmente en Alemania, Francia o Italia, es más proclive a adoptar la perspectiva antirrealista, mientras que la filosofía anglosajona (inglesa, norteamericana y australiana) tiende a ser realista en su esencia. Tanto la división de la filosofía entre continental y analítica, como la adscripción de antirrealismo y realismo, respectivamente, son susceptibles de crítica y reproche; no obstante, permiten ubicar, así sea a través de límites borrosos, tanto unos exponentes como las tesis prevalentes.^[1]

Ahora bien, la discusión sobre el realismo tuvo un impulso enorme, sobre todo en el contexto de la filosofía de la ciencia de corte analítico, pues se plantearon preguntas en torno a la existencia de las llamadas entidades teóricas y la posibilidad de teorías verdaderas respecto de ellas. Para los realistas, las entidades teóricas existen y las teorías que se refieren a ellas son verdaderas; los antirrealistas, por su parte, son escépticos en cuanto a la existencia de dichas entidades y, en tal sentido, la verdad de las teorías científicas tiene como función principal ‘salvar los fenómenos’.^[2] No obstante, a comienzos del siglo XXI, la discusión trasciende el campo de la filosofía analítica de la ciencia y empieza a llamar la atención de filósofos continentales. Es en este contexto en que surge el denominado Realismo especulativo. De acuerdo con Vladimir Dukic y Marie-Eve Morin,

 El movimiento realista especulativo surgió en un taller llevado a cabo en el Goldsmith’s College de la Universidad de Londres, en abril de 2007, un poco después de la publicación del libro de Quentin Meillassoux Después de la finitud. El taller reunió a cuatro pensadores -Ray Brassier, Graham Harman, Iain Hamilton y Quentin Meillassoux- con el objetivo explícito de discutir diversos enfoques al realismo en la tradición continental […] El Realismo especulativo llegó a ser, al menos por un tiempo, el nombre de un movimiento que se dirigía a revivir la metafísica realista y materialista como un intento por contrarrestar lo que ellos vieron como el dominio de cierto legado del idealismo trascendental en la filosofía continental, reflejado sobre todo en su concentración sobre el sujeto, su limitación crítica del conocimiento al mundo fenomenal y su rechazo a la metafísica especulativa.^[3]

Como todo movimiento, no es posible identificar unas líneas ortodoxas seguidas por todos sus miembros. No obstante, tal y como lo enuncia Meillassoux, parece haber un elemento unificador: el rechazo a las tesis correlacionistas:

El correlacionismo consiste en descalificar toda pretensión de considerar las esferas de la subjetividad y de la objetividad independientemente una de la otra. No solo hay que decir que nunca aprehendemos un objeto “en sí”, aislado de su relación con el sujeto, sino que debemos sostener también que nunca aprehendemos un sujeto que no esté siempre-ya en relación con un objeto. Si podemos denominar “círculo correlacional” al argumento según el cual no podemos pretender pensar el en-sí sin entrar en un círculo vicioso, sin contradecirnos de inmediato, podemos denominar ‘paso de baile correlacional’ a esa otra figura del razonamiento a la cual los filósofos se han acostumbrado tan bien: esta figura, que encontramos en las obras contemporáneas con tanta frecuencia, sostiene que ‘sería ingenuo pensar al sujeto y al objeto como dos entes que subsistirían cada uno por sí mismo y a los cuales la relación que mantienen entre sí se les agregaría desde fuera. Por el contrario, la relación es en cierto modo anterior: el mundo no tiene sentido de mundo más que porque se me aparece como mundo, y el yo no tiene su sentido de yo sino porque es respecto del mundo aquel para el cual el mundo se devela…’^[4]

Se tiene, por tanto, que el realismo especulativo es un movimiento, especialmente de corte continental, unificado en torno a un rechazo al correlacionismo. Ahora bien, en este entorno, surge a comienzos de la segunda década del siglo XXI una variante de este movimiento, denominada Nuevo realismo. Entre sus representantes más eximios se encuentran los filósofos Maurizio Ferraris y Markus Gabriel. Según Ferraris, el Nuevo realismo tiene como sus elementos constitutivos los siguientes: 1. Una inclinación realista por parte de los filósofos que en un tiempo defendieron las tesis del giro lingüístico; 2. Un retorno a la percepción, esto es, “a una experiencia tradicionalmente descuidada por el trascendentalismo filosófico con el que culmina el posmodernismo”;^[5] finalmente, 3. Un giro ontológico: “el hecho de que cada vez más, tanto en el ámbito analítico como en el continental, se ha asistido a un relanzamiento de la ontología como ciencia del ser”.^[6]

Por su parte, Gabriel, conservando el tono ontológico de Ferraris y, en general, del realismo especulativo, afirma que “el nuevo realismo parte […] de la idea de que conocemos el mundo tal como es en sí. Por supuesto que podemos engañarnos, y entonces sí que nos encontraremos quizá en una ilusión. Pero no es en absoluto verdad que siempre o, casi siempre, nos engañemos”.^[7] Vale decir que versiones del Nuevo realismo también están presentes en nuestro continente, en especial en la vertiente de Ferraris, con una original perspectiva inaugurada por Mauricio Beuchot, en su ya tradicional hermenéutica analógica. Esta versión se denomina Nuevo realismo analógico.^[8]

Una vez presentado este panorama, se debe precisar que este artículo versará solo sobre la ontología realista de Markus Gabriel. En efecto, el término campos de sentido remite inmediatamente a este autor, quien se adscribe a sí mismo en la tendencia filosófica denominada Nuevo realismo. Como ha quedado claro, el Nuevo realismo no establece unos postulados precisos, sino que puede identificarse por cierto ‘aire de familia’, agrupado en torno a una defensa de una perspectiva realista, en contra de ciertas exageraciones antirrealistas que poblaron el panorama académico durante varias décadas, bien sea bajo la forma de posmodernismo o de construccionismo. No obstante, y precisamente por la diversidad de sus exponentes, no hay unanimidad respecto de lo que se toma como realidad (y, en consecuencia, como realismo). Los rasgos y posibles paradojas, entonces, no son extensivos a todo el movimiento. Si bien considero que es una versión promisoria, sobre todo para una epistemología de las ciencias humanas, mi propósito, además de presentar los rasgos básicos, es señalar algunas paradojas ^[9] que se desprenden de la propuesta.

2. Rasgos básicos de los campos de sentido

Para comenzar, se hace necesario indicar brevemente los conceptos. Partimos con la presentación de la tesis más original del autor, a saber, “el mundo no existe”. Según Gabriel, “cuando hablamos del ‘mundo’ nos referimos a todo lo que sucede o, dicho de otro modo, a la realidad”.^[10] Es de esta concepción del mundo como totalidad de la que se aparta. En sus palabras: “afirmaré que existe todo, excepto una cosa: el mundo”.^[11] Estas afirmaciones le permiten distanciarse de una perspectiva metafísica que, para Gabriel, es la “teoría de absolutamente todo”,^[12] y llamar ontológica a su investigación, entendiendo ontología como la “investigación sistemática sobre el significado de ‘existencia’, o mejor, sobre la existencia misma”.^[13] Se trata, por tanto, de una investigación sobre la existencia.

Pasemos a considerar ahora las nociones de sentido y de campo. Respecto de lo primero, la definición de sentido tiene dos acepciones: 1) los sentidos son “maneras objetivas de estar dado algo, las cuales se hallan en conexión con los objetos independientemente del tipo de objetos de los que se trata”; y 2) “propiedades de objetos”.^[14] Ambas acepciones tienen como trasfondo una motivación ontológica, toda vez que involucran “una reconstrucción de la significación de «existencia»”.^[15] Estas acepciones implican varios elementos: en primera instancia, el sentido es una relación entre un objeto (“algo dado”) y un sujeto (un “quién” al que se da ese algo); en segundo lugar, tal relación se da de manera objetiva, esto es, no queda determinada por el sujeto, sino que atiende a lo dado; en tercer lugar, hay varios tipos de objetos; finalmente, el sentido da cuenta de propiedades de los objetos, es decir, que están en los objetos y que el sujeto las formula. En consecuencia, el sentido es la manifestación, por parte de un sujeto, de propiedades de objetos. Si a esta definición de sentido agregamos la apuesta de Gabriel por el descriptivismo, podríamos precisar que el sentido es la descripción de propiedades de objetos.

Ahora bien, la noción de campos de sentido se distancia de los criterios epistémicos, es decir, de criterios que dependan del modo como un sujeto o una comunidad epistémica decida reunir a los objetos. En la noción de campos, las estructuras ‘hacen parte de objetos’, lo que excluye que sean determinaciones arbitrarias de los sujetos. Más adelante lo aclara: “como realista ontológico quisiera atenerme a que hay estructuras de campo, a manera de ámbitos, que están ahí extendidas independientemente de que tengamos en cuenta criterios epistémicos de identidad en el marco de su descubrimiento”.^[16]

Una vez presentadas las definiciones de sentido y campo de sentido, Gabriel plantea una nueva definición de sentido: “Designo como «sentido» la manera como los campos hacen aparecer objetos (las reglas que establecen el campo de sentido del que se trata)”.^[17] Esta precisión es muy importante, pues, a diferencia de la definición de sentido como propiedades de objetos, en esta se considera que no hay sentido desligado de un campo de sentido; con otras palabras, todo objeto pertenece a un campo de sentido que determina, a través de reglas, su modo de aparecer. Queda latente, además, que no hay reglas únicas que se apliquen a todos los campos de sentido o, formulado en positivo, que cada campo de sentido tiene unas reglas. Se completa, así, lo básico de su concepción de existencia: “existir significa aparecer en un campo de sentido”.^[18]

Como se había advertido en la sección introductoria, este artículo tiene especial interés por considerar el realismo de la ontología de los campos de sentido, así como sus implicaciones epistemológicas. Al respecto, es preciso reiterar que Gabriel se propone dos objetivos: defender “que el mundo no existe”, y proponer “el nuevo realismo”.^[19] En contraposición al constructivismo, y por extensión al posmodernismo, recordemos que Gabriel define el nuevo realismo como un movimiento que parte de la idea que “conocemos el mundo tal como es en sí”.^[20] Ciertamente, este filósofo se reconoce como un “realista ontológico”, así lo dice de modo directo: “El realismo defendido es ontológico debido a que parte de un análisis del concepto de existencia. A la vez defiendo un realismo epistemológico, que se une al ontológico”.^[21]

Tal y como se trasluce en varios de sus trabajos, Gabriel guarda una deuda especial con Hilary Putnam. En lo tocante al realismo, podría decirse que asume plenamente las tesis de Putnam contra el realismo metafísico, denominado por este como “el Realismo con una «R» mayúscula”,^[22] por lo que el realismo de Gabriel es un realismo moderado, caracterizado por él como “[la postura que defiende que] hay algo que está individuado ónticamente con independencia de nuestras actitudes”,^[23] desechando versiones fuertes de realismo, resumidas por Quintanilla de la siguiente manera:

1.   El mundo existe independientemente de nuestros conceptos y representaciones.

2.   Este mundo objetivo e independiente tiene una estructura determinada; es decir está compuesto de cosas, propiedades, hechos objetivos que existen independientemente de que nosotros los conozcamos o no.

3.   Una representación verdadera o correcta del mundo es aquella que se refiere a objetos realmente existentes en el mundo y describe las propiedades que esos objetos realmente tienen.

4.   Existe (aunque no lo conozcamos todavía) una imagen o representación completa del mundo objetivo tal como es en sí mismo (lo que Putnam identifica como «el punto de vista del Ojo de Dios»).[24]

La razón para citar in extenso la caracterización hecha por Quintanilla del realismo metafísico radica en que nos permite comprender mejor la versión de realismo de la que Gabriel y Putnam se distancian. Queda claro, a partir de ella, que a Gabriel le basta con que haya algo independiente de nuestra mente, sin necesidad de comprometerse con que ese algo configure un mundo, con que haya una, y solo una, estructura determinada, con que haya una y solo una representación verdadera del mundo, y que pueda haber una imagen del mundo que lo represente como es en sí. La destrucción de la tesis de la imagen del mundo está en consonancia con la crítica al realismo metafísico, pero no sucumbe al antirrealismo, es decir, se empeña en llamarse realista.

Una postura ontológica tiene implicaciones epistemológicas. En el caso de Gabriel, este reconoce que, al no haber mundo (y con ello tirar por la borda la posibilidad de una representación del mundo y una descripción verdadera de él), tendrá que rechazarse la idea de acceder a los objetos “sin impedimentos”,^[25] es decir, todo acceso a los objetos requiere de mediaciones. Gabriel expresa esta idea a través del siguiente ejemplo:

Si yo percibo sin obstáculos que niños juegan en el patio de la escuela de enfrente, mi acceso no está obstaculizado (logro saber algo sobre estos niños), pero eso no significa que no haya «filtros» que tomen parte en ello. Sin embargo, estos son «transparentes» para la realidad, aunque esa transparencia nada tenga que ver con que nosotros por ingenuidad dejamos de ver nuestra aportación mental al caso logrado.^[26]

Es relevante, sin embargo, aclarar que Gabriel no está adoptando ad litteram la tesis de la carga teórica de la observación. De hecho, intenta establecer un equilibrio entre los filtros “transparentes” a la realidad, esto es, que no alteran el acceso a ella, y el carácter intencional de la percepción; algo así como: ‘Sí, nunca estoy situado de manera pasiva frente al objeto; sin embargo, mi actividad no altera el modo como es el objeto, al punto de tornarlo una construcción mental’. Este caso se aclara con un ejemplo posterior: es bien sabido, por las teorías respecto del escepticismo del color, que el color está más en el modo como percibimos los humanos que en las cosas mismas; no obstante, el que esto sea así no podrá borrar de la existencia el hecho que hay colores, que el computador que tengo es negro. Podrá objetárseme que negro o blanco o azul solo dependen de mi configuración ocular, algo que estaría en condiciones de aceptar; pese a esto, seguiría viendo que mi computador es negro, y lo puedo distinguir de mi resaltador anaranjado. En este punto, Gabriel presenta un movimiento ingenioso:

Si puede afirmarse con sentido y de manera coherente que las praderas en verdad no son verdes, que ellas quedan pintadas de verde por nuestros filtros neuronales (que solo son verdes «en» el córtex visual), esto no significa que no tenemos ningún acceso a algo verde. Verde no sería entonces una propiedad de praderas, sino la propiedad de nuestra interface (en concreto del cerebro) en la confrontación causal con praderas para entrar en un interno estado de verde, solo accesible fenoménicamente (comoquiera que esto pueda describirse o explicarse con mayor exactitud). Con ello no hemos quitado «del mundo» el verde, sino que nos hemos limitado a desplazarlo a otro lugar; se lo hemos quitado a las praderas y lo hemos dado al espíritu.^[27]

En vez del paso fácil de declarar la inexistencia del color, algo que favorecería a naturalistas y constructivistas, Gabriel está proponiendo un desplazamiento de los objetos a campos de sentido en los que estos aparecen de maneras objetivas (no habría daltonismo si no fuera así), en el marco de unas reglas que establecen el campo.

Esto da pie a considerar el otro elemento que constituye la ontología de los campos de sentido: el pluralismo de campos. Gabriel sitúa esta opción como alternativa a las versiones que distinguen entre, por ejemplo, una visión científica del mundo de una visión del mundo desde el sentido común, como si hubiera una oposición entre ellas. La primera visión, que tiene a Heisenberg como gran exponente, considera que no existen los objetos de dimensiones medias (mesas o vacas), sino solo átomos y vacío; la segunda, muy común en nuestro contexto, afirma que la explicación científica no hace sino mistificar la existencia; que lo realmente existente es lo que aprehendemos a través de nuestro contacto con el mundo, nuestras prácticas sociales o nuestros saberes ancestrales. Gabriel ejemplifica estas posturas en dos personajes: Heisenberg y un agricultor: para el primero solo hay protones; el segundo solo ve vacas. La conclusión de Gabriel es que “ambos pueden engañarse y ambos pueden acertar. Se engaña Heisenberg cuando afirma que no hay ninguna vaca, y el agricultor cuando dice que no hay ningún protón. Hay tanto vacas como protones, y entre ambas esferas no hay ningún desnivel metafísico de realidad”.^[28]

Si seguimos la línea de este razonamiento, el pluralismo de los campos de Gabriel, fruto de la ruptura de una imagen de mundo, implica la posibilidad de considerar distintos dominios de la existencia, no reductibles a uno solo o reductibles entre sí, lo que permite la ampliación de nuestro acceso a diversos ámbitos de sentido y el enriquecimiento del mundo mediante la diversidad de verdades epistémicas. Finalmente, la propuesta da lugar a la postulación de un equilibrio epistémico, en la medida que, si no hay “desnivel metafísico” de la realidad, todos los ámbitos estarían en pie de igualdad.

Los componentes ontológico y epistemológico de la propuesta de Gabriel no eluden dos cuestiones relevantes: la pregunta por los hechos y la pregunta por la verdad. Si bien se extraña una definición explícita de hecho, esta puede inferirse de su concepción de sentido; en tal caso, es posible afirmar que hay una relación entre hecho y verdad. Tradicionalmente se toma la verdad como correspondencia entre un enunciado y un hecho. La versión clásica de este correspondentismo ha sido enunciada por Tarski: la proposición ‘la nieve es blanca’ es verdadera si, en efecto, la nieve es blanca. Habría una concordancia entre la proposición y un estado de cosas. Nótese que siempre se habla de una proposición, bajo el entendido de que el conocimiento (que por naturaleza pretende la verdad) se enuncia en proposiciones, es decir, es proposicional. En este sentido, la proposición porta la verdad del hecho (lo que en términos técnicos se denomina Truthbearer) y, a su vez, el hecho es el hacedor de la verdad (lo que en términos técnicos se denomina Truthmaker).

Por lo regular, la verdad sobre un hecho consiste en la verdad de la proposición sobre ese hecho; por ejemplo: puedo afirmar que si digo: ‘Hoy es jueves’, mi proposición es verdadera en tanto concuerda con el hecho de que hoy, 23 de julio de 2020, es jueves; asimismo, cuando digo: ‘Este grupo de estudio está conformado por 20 participantes’, mi proposición es falsa (en el caso de que el grupo conste, efectivamente, de cinco participantes). En consecuencia, la verdad o falsedad de un hecho se pronuncia, en primera instancia, sobre la proposición (pues se supone que la proposición se pronuncia sobre un hecho). Tal y como lo dice Noah Lemos, “Tradicionalmente, los filósofos han estado más ocupados con el conocimiento proposicional. Una razón para esto es que los filósofos, por lo regular, se ocupan de lo que es verdad; quieren saber lo que es verdad, y quieren evaluar y sopesar sus propias afirmaciones y las de los otros para saber lo que es verdad”.^[29] Si lo comparamos con otros tipos de conocimiento (por ejemplo, el conocimiento directo y el conocimiento como “saber cómo…”), solo el conocimiento proposicional permite esta relación con la verdad que busca el filósofo.

Gabriel parece proponer una ruta que descentra el peso de la proposición y se focaliza en el hecho. Según él, “los hechos son verdades”.^[30] Esta afirmación la despliega de este modo:

No puede decirse que solo los enunciados, o sus sombras un poco sospechosas, las proposiciones, sean sujetos portadores de verdades, que luego implicarían una relación entre hechos y enunciados. Más bien, los hechos son ya verdades sobre objetos. Pero si es verdad algo sobre algo, eso significa que una determinada descripción corresponde a objetos.[31]

Esta idea está en consonancia con el realismo ontológico y, en cierta medida, podría ser un dique contra las pretensiones construccionistas. Según Gabriel, “los pensamientos verdaderos no están junto a los objetos, intentando de algún modo avanzar indirectamente hasta ellos con sus medios de relación, desfigurados por la perspectiva”.^[32] Esto es afín, además, con su concepción descriptivista, la cual le permite proponer cierto acceso a la realidad, aun atendiendo a nuestras especificidades biológicas. Así lo formula:

Muchas de las descripciones accesibles a nuestras abstracciones conceptuales, que nosotros usamos en la individuación epistémica de hechos, se nos dan en específicas formas sensibles, que a su vez dependen de la diferenciación de nuestro nicho ecológico. De ahí no se sigue de ningún modo que nuestro acceso a la realidad está ligado inevitablemente a una perspectiva, pues nosotros disponemos de descripciones abstractas de nuestras perspectivas sensibles, las cuales no dependen ellas mismas de la perspectiva, ni son específicas de la especie. Por eso podemos saber cómo es un murciélago, aunque no tengamos acceso directo a los fenómenos visuales que se les aparecen a los murciélagos.^[33]

Con esta idea de trasfondo, Gabriel amplía el espectro, al punto de afirmar que “cuando una pradera verde me aparece como verde (no tiene ninguna importancia el que yo lo exprese o enuncie así), se trata de una impresión verdadera, que puede ser verdadera porque tiene ya una forma lógica, a saber, la de la descripción”.^[34] En este sentido, parece estar estableciendo una diferencia entre una proposición y una descripción; esta última sería el modo de aparecer de los objetos, la primera estaría reservada a los pensamientos. La conclusión que extrae es que “la mayoría de los hechos no son en todo caso ningún pensamiento”.^[35] No es necesario detenernos en la consideración de Gabriel sobre la verdad o falsedad, pues, con algunos matices, sigue la formulación tradicional al respecto. Solo podemos resaltar aquello en lo que no es difícil concordar: “Necesitamos un análisis mucho más sutil de las diversas formas de ilusión, alucinación, error, ideología, etc., una taxonomía de pensamientos falsos”.^[36]

Queda un último rasgo por considerar en este apartado: la denominación que hace Gabriel de su ontología como un “realismo anárquico”.^[37] Según él, este tipo de realismo “no reivindica ningún principio general que lo organiza todo”.^[38] Comprende la dificultad del lema que ha adoptado como punto de partida, “ninguna imagen (intuición) de mundo”, como una especie de principio (sin mencionarlo, Gabriel podría estar haciendo eco del “Todo vale” de Feyerabend, cuyo anarquismo metodológico podría verse empañado de autorrefutación ante este lema-principio); no obstante, Gabriel sostiene que no es en sí mismo una “imagen de mundo” pues, para él, “los conceptos ontológicos no son algo así como categorías metafísicas generales”.^[39]

3. Paradojas que acompañan a los campos de sentido

 Una vez expuestos los rasgos básicos de la ontología de los campos de sentido, en este apartado se señalarán las paradojas que se traslucen en la propuesta. No se habla, directamente de contradicciones, sino de aparentes contradicciones que requerirán una mayor consideración. En comparación con el apartado anterior, este será mucho menos extenso, toda vez que no hay la pretensión de radicalizar las paradojas o solucionarlas. Tendrá, más bien, un carácter indicativo.

En primer lugar, el realismo de los campos de sentido asume una postura moderada, cuando no débil, de realismo (de hecho, es claro su alineamiento con las tesis del sinuoso realismo putnamiano). Parece bastar al realismo de los campos de sentido que algo exista en un campo, para quedar teñido de existencia.  Si bien con esta posición se salvaguarda el requisito realista de la existencia de algo independiente del sujeto, no es del todo claro la externalidad de ese algo, máxime cuando el autor concede existencia a objetos que no pertenecen al mundo natural, por ejemplo, al Fausto o al Quijote. Así lo expresa de manera radical:

Actualmente, yo reemplazo los postulados del constructivismo estético por los de una alternativa radical. Esta alternativa es una aplicación del Nuevo Realismo a la filosofía del arte, de acuerdo con un nuevo realismo estético. En esencia, el Nuevo Realismo […] impugna la afirmación de que la realidad debería ser considerada como una construcción mental humana, como los discursos, estructuras de poder, creencias, etc. Sin embargo, si no tenemos una buena razón para pensar que la realidad es una construcción, ¿por qué aferrarse a la idea de que las obras de arte son construcciones?^[40]

La no prelación del discurso sobre la verdad, relegado al mundo natural, premisa que ya había desactivado,^[41] pone en pie de igualdad, por ejemplo, la verdad de las ciencias naturales con la verdad del arte. Esto, obviamente, se desprende de su pluralismo ontológico; sin embargo, es necesario construir una teoría del objeto que haga justicia a esta pretensión.

En segundo lugar, aunque la fuerza argumentativa de Gabriel gira en torno al problema ontológico, también parece desprender de él consecuencias epistemológicas, igualmente realistas. No obstante, no es claro el modo como se concilia el pluralismo ontológico con un pluralismo de la verdad que esté en consonancia con el realismo que proclama. Si la existencia de los objetos está determinada por aparecer en un campo y no hay un campo último (el mundo) sobre el que se confronten dichos objetos, los enunciados verdaderos no podrán más que responder a las leyes que se establezcan en dicho campo (¿internalismo?), pero no tendrán alcance más allá de dicho campo. Es cierto que su maniobra teórica salvaguarda la verdad en un dominio, es decir, no hay un rechazo de la noción de verdad y una caída en el escepticismo; sin embargo, esta propuesta está más cercana al relativismo que a un objetivismo coherente y, a su vez, el relativismo está más cercano al antirrealismo que al realismo. Gabriel parece estar consciente de esta paradoja cuando sostiene, en otro contexto de discusión, que “estas observaciones solo motivan una versión de internalismo del discurso teórico, mas no el relativismo”,^[42] pero aquella versión no está muy alejada de este.

Finalmente, no hay duda de que la propuesta de los campos de sentido contribuye a la consolidación de una epistemología de las ciencias humanas, que necesariamente tendrá que transitar rutas distintas a las propuestas por el naturalismo. El propio Gabriel lo reconoce cuando sostiene que:

La cuestión de si el naturalismo o el antinaturalismo están acertados en última instancia tiene cierta importancia, no solo para la disciplina académica llamada filosofía, sino para la relación mutua entre las ciencias naturales y las humanidades. Nos concierne a todos, especialmente en una época de regreso, como muchos han observado, de la religión, considerada con razón como bastión de lo inmaterial. Si se hace caso omiso demasiado apresuradamente de las realidades intangibles (como sucede con el naturalismo de nuestro tiempo), al final no se puede ni siquiera entender la religión, considerada por adelantado como una especie de superstición o historia de fantasmas. Parece haber deficiencias en la idea de que podríamos entender todos los procesos interpersonales sobre el progreso científico, tecnológico y económico y ponerlos bajo control mediante tal comprensión.[43]

De acuerdo con esto, la perspectiva naturalista no da cuenta de fenómenos que exceden el marco del mundo natural, sin ser por ello inexistentes (existen en un campo), esto es, adquieren carácter de objeto, pese a no estar limitados a la espacio-temporalidad o a la experimentación. Sin embargo, como se ha indicado previamente, se requiere de una teoría del objeto (por ejemplo, del objeto literario), establecer sus particularidades de existencia y considerar las condiciones de veracidad en atención a ellas. En igual medida, la simetría epistémica podría conducir a discursos en los que basta con que se adapten a Sprachspiele, para determinar su significado. En cuanto a lo primero, se correría el riesgo de multiplicar innecesariamente las entidades. Ante esto, Quine sostiene que “podemos usar términos singulares de manera significativa en oraciones, sin presuponer que haya las entidades que esos términos se proponen nombrar”.^[44] Respecto de lo segundo, las Ciencias humanas permanecerían en un relativismo conceptual que desalentaría la búsqueda de criterios de objetividad o verdad.

4. Conclusión

 La propuesta de la ontología de los campos de sentido puede ser valiosa para formular una epistemología de las ciencias humanas anclada en el realismo. Para el problema específico de la objetividad en estas ciencias, las posibilidades, desprendidas de los rasgos enunciados, son las siguientes: en primer lugar, al dar una definición de sentido alejada de las posturas del verificacionismo, no nos empuja a la anarquía del sentido, sino que amplía el horizonte para tomar como sentido no solo aquello que puede ser comprobable por los sentidos o el experimento, sino lo que emerge en un campo. Si a esto se le suma la concepción de campos de sentido, se tiene que es posible formular conceptos de objetividad no exclusivos de un campo y extensivos a otros, sino que se requieren criterios que atiendan a las particularidades de cada campo.

En segundo lugar, y en consonancia con lo anterior, estas definiciones de objetividad para cada campo no conducen directamente al relativismo, toda vez que defienden una noción de hecho, el cual se torna límite o regulador en ese campo. La idea de formular un concepto de objetividad o unos criterios de objetividad, al menos desde la propuesta de Gabriel, susceptibles de aplicar a todos los campos, caería en la falacia de la imagen del mundo. En tal sentido, si no hay mundo, no es posible buscar un criterio que aplique a todas las instancias “del” mundo.

En tercer lugar, la adopción del pluralismo ontológico es un modo de reivindicar aquellos objetos (ontos) que monismos ontológicos han rechazado: los seres imaginarios, los estados mentales, los sueños, en nombre de criterios como la verificación o la experticia científica. No se trata, entonces, de considerar los objetos de las ciencias humanas como “el resto”, como si hubiera unos objetos dignos de atención y otros que quedan en los intersticios; se trata de otros objetos, merecedores de igual atención. El pluralismo ontológico, pues, abre un horizonte de objetos y desafía criterios de objetividad que operan solo bajo la visión monista de objeto.

Lo anterior, sin embargo, aunque esperanzador, tiene que ser adoptado cum grano salis, y es aquí donde aparecen las paradojas. No es claro el modo de compaginar el pluralismo ontológico con el realismo; asimismo, la propuesta de diferenciar entre descripción y enunciado o proposición requiere de mayor análisis, lo que implica afinar su concepción de verdad (por lo menos si tiene en mente una versión no correspondentista, lo que podría echar por tierra su pluralismo ontológico). Finalmente, queda la pregunta de si, ante la imposibilidad de buscar un criterio de objetividad que trascienda un campo de sentido, no quedaríamos sino abocados al relativismo, a aquello que una vez Popper (2005) denominó: el mito del marco común.^[45]

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El autor es Licenciado en Filosofía por la Universidad Santo Tomás de Aquino, Magíster en Filosofía por la Universidad de Caldas y Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana. Es profesor Titular en el Departamento de Filosofía de la Universidad del Cauca e Investigador Sénior según la clasificación de MINCIENCIAS, Colombia. Sus campos de investigación son la Epistemología y la Fenomenología. Ha escrito varios artículos en revistas arbitradas. Ha traducido artículos y libros de reconocidos fenomenólogos y filósofos de la ciencia.

Recibido: 13 de agosto de 2020.