Spinoza "en medio" de Deleuze. Sobre la identidad magisterial y el cuidado de sí

Spinoza “en medio” de Deleuze.
Sobre la identidad magisterial y el cuidado de sí ^{^[1]}

Resumen. A partir de la lectura que realiza Deleuze de Spinoza, se brindan elementos que fundamentan la idea de una identidad histórica del maestro articulada al cuidado o la inquietud de sí. Se explicita cómo la existencia de la identidad del maestro, su afirmación en un saber que pervive hasta hoy, el “saber de sí” o “cuidado de sí” (Foucault, M. 2009), es susceptible de ser rastreada haciendo uso de algunas ideas expuestas por Deleuze a través de Spinoza, ideas referidas al conatus. En detalle, se muestra cómo el perseverar en el ser, el conatus spinoziano, puede ser pensado en clave de identidad, y cómo dicha identidad es atravesada y condicionada por una ética inmanente a la existencia de los individuos. En esta vía hay identidad, pero no toda identidad es benéfica para un individuo o una sociedad, sólo aquella que responde a un trabajo de sí, esto en el segundo y tercer género de conocimiento spinoziano.

Palabras clave. Spinoza, Deleuze, Cuidado de sí, Identidad, Maestro, Ética.

Abstract. From Deleuze of Spinoza's reading, elements are provided that support the idea of a historical identity of the teacher articulated to care or self-concern. It is explained how the existence of the teacher's identity, its affirmation in a knowledge that survives until today, the "knowing of itself" or "caring for itself" (Foucault, M. 2009), is susceptible of being tracked using some ideas put forward by Deleuze through Spinoza, ideas related to the conatus. In detail, it is shown how persevering in being, the spinozian conatus, can be thought of as an identity key, and how said identity is traversed and conditioned by an ethic immanent to the existence of individuals. In this way there is identity, but not all identity is beneficial for an individual or a society, only one that responds to self-work, this in the second and third genres of Spinocian knowledge.

[...] y todo lo que aprendo lo aprendo para una tarea determinada, de tal forma que, una vez finalizada la tarea, lo olvido, hasta tal punto que, diez años después, me veo obligado -esto me produce una gran alegría, cuando me veo obligado a ponerme a trabajar de nuevo sobre un tema anexo o sobre el mismo tema- debo empezar otra vez desde cero, con la excepción de unos pocos casos, porque a Spinoza le llevo en el corazón, no se me olvida: es mi corazón, no mi cabeza (Deleuze, 1998, p. 15).

Preámbulo

Trataremos aquí la interpretación Deleuziana de Spinoza. En este orden de ideas, no es Spinoza en sí mismo -cabe preguntarse si es posible una lectura donde el lector no ponga lo que es en lo que lee. Tensiones respecto a una lectura sustancialista o hermenéutica- o Spinoza en el seno de los debates spinozianos, donde destacan varios autores y por supuesto interpretaciones^{^[2]}. Tampoco se trata de Deleuze en toda su obra y lo que de allí podría desprenderse respecto a Spinoza. Spinoza aparece en esta elaboración como parte de un momento en el pensamiento de Deleuze, un momento significativo, pues la tesis de doctorado de Deleuze es sobre Spinoza (Spinoza y el problema de la expresión); a él dedica un libro (Spinoza: Filosofía práctica) y las clases en torno al filósofo, consignadas en la obra: En medio de Spinoza (2008a), texto central para la configuración de este escrito.

Según lo indicado, cuando se cita a Spinoza, la mayoría de las veces se está hablando del Spinoza de Deleuze, “Spinoza en medio de Deleuze”; cuando no se hace esta aclaración, en todo caso se trata de ideas spinozianas que están siendo integradas en la ontología que Deleuze presenta respecto a Spinoza. Deleuze actualiza a Spinoza al leerlo, en este sentido

propone una manera de pensar en Spinoza, o para pensar “en” Spinoza, colocándose él mismo en medio del entorno especulativo, en el elemento vivo desde el cual la totalidad de esta obra se desarrolla, donde esta última no es reducible a una composición de la doctrina, a un “sistema” [...] la cuestión reside en producir dinámicamente, antes que reproducir, el movimiento intelectual mediante cual esta filosofía se ha convertido en lo que es (Macherey, 2019, p. 1)^{^[3]}.

Por otro lado, este texto presenta una lectura llevada a cabo por un trío de educadores que reconoce en la interpretación Deleuziana de Spinoza elementos que permiten pensar al maestro hoy, y que lo inscriben en un devenir ético, una apuesta política y una respuesta al para qué educar. Esto sin esencializar ni moralizar la idea del maestro en sí misma. La escritura del texto responde a hallazgos que se realizaron a partir de una lectura rigurosa, comentada y discutida de los textos nombrados, principalmente en el escrito: En medio de Spinoza (Deleuze, 2008a).

Según lo expresado, el artículo está dividido en tres partes. En la primera, a manera de contextualización, se esboza el escenario donde hoy tiene validez la pregunta por la identidad del maestro, el cuidado de sí y el para qué de la educación. Seguidamente, se indica desde qué lugar se enuncia y entiende la idea de maestro, esto en diferencia a otras figuras del enseñar. En la segunda parte, se despliega la lectura que realiza Deleuze de Spinoza, destacando conceptos, argumentos y aspectos epistemológicos que integran la ontología spinoziana a la luz de Deleuze. Este apartado es de suma importancia, en él se responde al objetivo del artículo; brindar elementos teóricos que contribuyan, en el marco de la ontología deleuziana referida a Spinoza, a pensar la identidad histórica del maestro en relación a la inquietud o el cuidado de sí. Finalmente, a modo de cierre, se pone en diálogo algunos aspectos anunciados en la primera parte y segunda parte.

Primera parte

El cuidado de sí y el maestro

La filosofía antigua, según Foucault (2011), consistía principalmente en preguntarse por la vida, aprender a vivirla. En ella se tenía como eje la búsqueda de la verdad y el trabajo sobre sí mismo^{^[4]}. En occidente, el principio “ocúpate de ti mismo” orientó durante muchos siglos la formación de los individuos. Sócrates invitaba a los ciudadanos de la antigua Grecia a ocuparse de sí. En esta vía era necesario cuidar de sí, aprender a gobernarse, aprender de sí mismo y de los maestros, esto con miras a relacionarse sabiamente consigo mismo, con los otros y el mundo.

Foucault (2011) devela un saber, “el saber de sí” o “cuidado de sí”. Éste saber era en sí mismo una cultura, la cultura de sí o de la inquietud de sí. En la cultura de sí, la expresión “preocúpate por ti mismo” o “ocúpate de ti mismo”, entre otras cosas, refería a un trabajo que llevaba a cabo el individuo, un trabajo sobre sí mismo (ascesis), uno a través del cual éste se emancipaba a sí mismo, se liberaba de la esclavitud a la que lo sometía la ignorancia del mundo y ascendía al gobierno de sí.

A través de la educación, se preparaba al educando para vivir una vida sabía, siempre en el constante esfuerzo por gobernarse a sí mismo y sobreponerse a las dificultades de la vida. La educación tenía un fin, un horizonte amplio y delimitado, uno relacionado con la emancipación del hombre a través del pensamiento y la búsqueda de la verdad, de la armonía en sí mismo y con lo que nos rodea.

Hoy en día la pregunta respecto a la finalidad de la educación se responde en ocasiones ambiguamente, la respuesta la brinda el mercado profesional y de consumo, otras, las apuestas políticas inscritas en una idea de vida material donde, en el mejor de los casos, se busca asegurar la salud, el alimento y la vivienda, sin miradas en las que la vida sea iluminada por la razón comprensiva y la razón sensible en función de una vida sabía. Así las cosas, diversidad de autores (Lanz, 2012 y Vignale, 2012) hacen un llamado a volver al trabajo de sí, pues se considera que mientras un individuo no trabaje sobre sí mismo, no se gobierne ni desnaturalice y lea críticamente el mundo en que nació, será con seguridad esclavo de él, alguien manipulado e incapaz de asumir con inteligencia y consciencia política y ética lo que significa vivir en sociedad, en la tierra, junto a otras especies y a otras formas de vida. En este proceso de ejercitación, se hace imprescindible, como se sostendrá a continuación, un maestro o ese alguien que históricamente ha asumido la tarea educativa de inquietar a los otros, de mostrarles sus vacíos, confusiones y limitaciones al estilo de Sócrates. Alguien en cuya identidad reside una luz de transformación y construcción interna, de gobierno de sí.

Sin embargo, respecto al maestro, finalmente el educador (quien enseña), se afirma en la actualidad que no tiene rostro, que carece de identidad, que se trata de un profesor, uno que en el mejor de los casos profesa un saber, alguien a quien le es difícil vivir y enseñar a hacerlo, un individuo confundido en su mismidad (Martínez, 2008). A la pregunta: ¿qué es un maestro? se puede responder de muchas maneras, pero en el despliegue educativo contemporáneo centrado de forma hegemónica en una racionalidad técnica e instrumental, escasas cuestiones hablan de él como alguien que enseña a vivir. Al enseñante se le dice que debe ser una sombra, un guía del educando, pero que no tiene o no debe poner nada de sí en tanto enseñante en quien educa, pues él (quien enseña) no es ni debe ser un modelo a seguir… que el educando por sí mismo debe apropiar y construir su vida. Lamentablemente una vida que muchas veces termina siendo la vida que el capitalismo desea reproducir, una donde el individuo se explota a sí mismo, creyéndose exitoso (Han, 2015), y no aquella vida emancipada, crítica, reflexiva y consciente que la modernidad ha invitado a vivir (Jódar y Gómez, 2007).

En esta vía, la pedagogía aparece como un saber abstracto, referido al cómo educar y, en el mejor de los casos, como una práctica que centra su accionar en el estatuto epistemológico del educador y sus luchas políticas e intelectuales, pero no al impulso de un maestro que viva una vida sabia, una que se corresponde con el saber (sobre la vida) que debería enseñar y vivir. En el seno de esta incertidumbre y vacío pedagógico y existencial, se ha puesto sobre la mesa la existencia de un saber, un conocimiento que podría desafiar y enfrentar con certeza la ambigüedad y confusión con que contemporáneamente se afronta la pregunta pedagógica por la vida, el saber o la inquietud de sí^{^[5]}.

El cuidado de sí como producto de un proceso de subjetivación a través del cual un individuo deviene soberano de sí mismo, es en Spinoza el escenario epistémico donde opera el segundo y tercer género de conocimiento^{^[6]}. Como se profundizará a continuación, vivir bien, sabiamente, es tener ideas adecuadas, es decir, un conocimiento reflexivo que permite al individuo una relación armónica, sabia y amorosa consigo mismo y con los que lo rodean; es poseer un saber de sí que lleva al individuo a estar contento de sí (Spinoza, 2009), a ser alguien que se ocupa de sí mismo y de los otros; es ser en la perspectiva de Foucault, un maestro.

El maestro

En esta reflexión se habla de un individuo que históricamente se preocupó por sí mismo y por el otro, el educando. Un individuo que asumió la tarea de pensar la vida e inscribirse en la vivencia de la misma sabiamente, esto para sí mismo y seguidamente para los otros (Runge, 2003). Allí, en la relación con los otros, aparece un ideal formativo específico y definido, uno donde se buscaba la emancipación del individuo por sí mismo, el gobierno de sí como meta pedagógica. Este individuo acá se le entenderá como el maestro.

Uno no puede preocuparse por sí mismo sin pasar por el maestro, no hay inquietud de sí sin la presencia del maestro. Pero lo que define la posición de éste es que se preocupa por la inquietud que aquel a quien guía puede sentir con respecto a sí mismo. A diferencia del médico o del padre de familia, el objeto de sus desvelos no es el cuerpo ni los bienes. A diferencia del profesor, no se preocupa por enseñar aptitudes o capacidades a aquel a quien guía, no se preocupa por enseñarle a hablar, no trata de enseñarle a imponerse a los demás, etcétera. El maestro es quien se preocupa por la inquietud que el sujeto tiene con respecto a sí mismo y quien encuentra, en el amor que siente por su discípulo, la posibilidad de preocuparse por la preocupación de éste en relación consigo mismo. (Foucault, 2011, p. 72)

En el presente texto se entiende que el maestro, a diferencia del profesor o el docente en la época contemporánea e históricamente, es (y fue) alguien que se preocupa (o debería hacerlo) por el educando, en lo referido a la inquietud que éste tiene por su vida, no por un saber escolar o académico ni por el cuerpo ni los bienes materiales, ni por los ideales sociales en boga, sino, por la inquietud más íntima y profunda que tiene el educando, o cualquier persona en torno a sí^{^[7]}.

Así las cosas, a la luz del Spinoza Deleuziano, la identidad histórica del maestro en el cuidado de sí refiere a la afirmación y reafirmación que histórica y contemporáneamente ha realizado un individuo que encarna la figura del maestro, una en la que ha devenido de forma identitaria en un exponente del cuidado de sí debido a que en su vida vivida y narrada, dígase afirmada, ha reproducido y recreado ideas inscritas en un segundo y tercer género de conocimiento.

En esta vía, se toma el pensamiento Deleuziano en torno a Spinoza para dar cuenta de una ontología que por sí misma puede fundamentar y explicitar la existencia de individuos que encarnaron un modo de ser, una identidad inscrita en el cuidado de sí y en la acción transformadora liderada por el individuo en contra del sistema o la sociedad instaurada, en un momento histórico determinado y, por supuesto, en el sendero que lleva a la emancipación y gobierno del individuo por sí mismo.

En todo lo anterior, la pregunta por la identidad del maestro es clave, esto debido a la existencia de un paradigma gnoseológico que hoy en día resta importancia al individuo, a quien piensa como alguien fragmentado, diluido, incapaz -o con enorme dificultad- de producirse a sí mismo; sin identidad, sin rostro (Martínez y Peña, 2009). Paradigma que declara la hegemonía del sistema, esto en varios frentes de pensamiento, por ejemplo en el escenario de la posmodernidad (Revilla, 2003) o a nivel sociológico, en el devenir de los individuos, los cuales son producidos, encauzados y gobernados (la biopolítica en la línea de Foucault^{^[8]}) al final individuos manipulados, obligados a vivir una vida sin más finalidad que la satisfacción del placer y la inmediatez, y sin una respuesta clara y sabia respecto a qué es la vida y cómo vivirla.

Segunda parte

Pensar la identidad

Spinoza no habla de identidad, posiblemente debido a la vinculación de aquella palabra con el pensamiento cartesiano y allí el tema de las sustancias, aquellas que dan pie a que pueda fundamentarse la idea de que un individuo -o cualquier cosa- “es” algo determinado, inmutable, distinto y separado de los otros^{^[9]}. Sin embargo, se puede pensar la idea de identidad en él, cuando nos preguntamos por aquello que en la obra del autor diferencia a los individuos en sí mismos, es decir, cuando ellos se relacionan con otros y se afirman en una serie de ideas que para ellos es su identidad.

Para Spinoza los cuerpos, particularmente, los individuos, se distinguen unos de otros en razón del “movimiento y del reposo, la rapidez y la lentitud, y no en razón de la sustancia” (Spinoza, 2009, p. 88). Cada cuerpo, cada individuo, se esfuerza tanto como puede, según su potencia, en perseverar en su ser (conatus), en durar. Escribe el autor: cada “cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser” (Spinoza, 2009, p. 132). Aquel esfuerzo es movimiento orientado a un fin, existir, pero se diferencia en el cómo de cada individuo, pues el mismo es alimentado por las ideas -dígase relaciones- de primer, segundo o tercer género de conocimiento. Ideas que orientan el devenir del individuo y lo llevan a afirmarse en el pensamiento de que es algo, de que hay un algo que lo constituye y define, que lo diferencia de los otros o lo acerca a ellos (Deleuze, 2008a). Ese algo se presenta, a la luz de la reflexión de este escrito, como la identidad o, finalmente, eso que diferencia a un individuo de otro y que lo hace afirmarse en sí mismo.

El conatus es el perseverar en el ser. Perseverar refiere a un esfuerzo constante de las cosas, en este caso los individuos, por seguir siendo, existiendo, durando tanto como sea posible. El cómo de dicho esfuerzo es el eje del análisis aquí expuesto entorno a la identidad, no es el conatus en sí mismo sino el cómo de él, pues la duración -de otra forma, el seguir siendo- depende principalmente de las ideas que abastecen al individuo en pro de vivir, de continuar. Aquellas ideas se materializan en acciones llevadas a cabo por éste y determinan la continuidad o no del mismo.

Ahora, el conatus es el escenario ontológico en el que se define (para los individuos) de acuerdo a una ética inmanente de los cuerpos -cuerpo y mente en Spinoza son “una y la misma cosa”- (Spinoza, 2009, P. 128), aquello que los beneficia porque los aumenta o los perjudica por que los disminuye. ¿Respecto a qué? A existir. Ello debido a que el conatus se abastece, está relacionado con la memoria (suma de ideas, experiencias de cada quien). Ésta en tanto “concatenación de ideas” (Spinoza, 2009, p. 96) está supeditada a la claridad reflexiva de las mismas (y allí los géneros de conocimiento), de otra forma, el ser adecuadas (claras y distintas) o inadecuadas (mutiladas y confusas). Adecuadas (segundo y tercer género de conocimiento) aquellas que posibilitan o dan continuidad a una vida vivida sabia y adecuadamente. Inadecuadas (primer género de conocimiento) aquellas que sumergen al individuo en un mar de confusión y dolor. Esto seguidamente se ampliará.

Deleuze en “medio” Spinoza, una ontología

En Spinoza nada “es”, todo está siendo, relacionándose, la idea de relación visibilizada por Deleuze es fundamental^{^[10]}. Nada “es” debido a que todo está en correlación, redefiniéndose constantemente. No hay sustancia, a diferencia de Descartes o Leibniz quienes hablan de múltiples sustancias^{^[11]}, para Spinoza sólo hay una: Dios, la Naturaleza -única e inmanente-, que es la esencia de todo, de la que viene lo existente; la energía que aviva, pero no decide; no hay entes ni seres diferentes unos de otros radicalmente, no hay un Dios trascendente y no hay algo bueno ni malo. Tomar el pensamiento referido a Spínoza significa integrarse a una idea de mundo inmanente, donde no hay nada externo, todo viene de adentro, se auto-produce, deviene.

Esta idea de Dios, para Spinoza la Sustancia única e inmanente, puede ser entendida, a modo de ejemplo^{^[12]}, como energía en el campo de la física^{^[13]}. Así, somos energía, todo es energía y nosotros, y todo lo existente (la materia y lo inmaterial, lo visible e invisible) o por existir, en su particularidad, es expresión de ella, sin llegar a ser ella misma en su totalidad^{^[14]}. Dicha energía (Dios, la Sustancia) no impulsa al mundo, no lo creo, es el mundo y el universo que lo contiene; es energía activa, causa-sui^{^[15]}, pero sin intención, sin fines ni orígenes establecidos, existe porque de lo contrario no existiría; a su naturaleza corresponde el existir (Spinoza, 2011).

En Spinoza, algo o alguien -y también los objetos, las cosas- son una “manera de ser” de la Sustancia, una relación de las infinitas relaciones que la componen, a su vez, una potencia y un grado de esa potencia (Deleuze, 2008a). En lo que corresponde al individuo, se trata de tres dimensiones. Una, él y los otros -y todo lo existente o por existir- son una relación de relaciones que en su conjunto tejen una sociedad, y una suma de sociedades, el mundo, la Sustancia, la vida. Dos, es una potencia, un grado de energía vital, inclinado a conservarse en la relación de movimiento y reposo que lo caracteriza y con capacidad de aumentarse o disminuirse a partir de momentos situacionales, esto con base a las elecciones que tome de acuerdo a los géneros de conocimiento. Tres, una manera de ser que puede actualizar su esencia, es decir, reconocerse en su singularidad y, también, con base en el tercer género de conocimiento, reconocerse en Dios, no a Dios, “en” Dios, la Sustancia, la Naturaleza y, de esa manera, vivir en paz con el mundo de sí y de los otros.

El individuo como una relación de relaciones

Para Deleuze (2008b) Spinoza analiza la existencia de la Sustancia y de sus expresiones, una de ellas el hombre. Describe el devenir de lo existente en términos de relaciones, no de masa y volumen como lo haría Descartes, sino de relaciones, esto en el terreno de la geometría. ¿Por qué una relación? Spinoza, como todo individuo en el mundo de lo humano, lee su realidad a través de las ideas disponibles en su época. Siglos XV y XVI –nacimiento del Renacimiento-, momento donde saberes como la matemática, la geometría, el álgebra y la física, alentaron a pensadores como Newton, quien como otros, explicó al mundo “matemáticamente”.

Para Spinoza no hay determinismo en la Sustancia, esto debido a su esencia activa o causa-sui. Así, todo está siendo, pues todo está relacionándose bajo una cierta correlación de movimiento y reposo que no se puede predecir y determinar, es impredecible en la medida en que depende de los encuentros, las relaciones. Spinoza entiende al individuo a la luz de la geometría y la matemática, y sobre todo en discusión con Descartes. Éste último comprende al individuo en relación al movimiento y la masa.

En efecto, Descartes definía al individuo por mv, lo definía por la masa. Para él, esta aun abstractamente, es una determinación sustancial. ¿Qué es una masa? [...] es la permanencia de un volumen bajo figuras variadas, es decir, la posibilidad de que el volumen permanezca constante con figuras variantes. Por tanto, toda la concepción cartesiana de los cuerpos descansa sobre la masa. Y en la fórmula mv es precisamente la masa el factor fundamental. ¿De qué dará cuenta el movimiento? De la variedad de figuras. Pero se supone que la masa da cuenta de la identidad del volumen a través de la variación de figuras. En otros términos, se trata de una concepción sustancial del cuerpo. Los cuerpos son sustancias, sustancia corporal definida por la permanencia de la masa (Deleuze, 2008a, p. 334).

Así las cosas, para Deleuze en su lectura de Spinoza y en oposición a Descartes, no existe sustancia que se conserve en medio del movimiento, hay relación, relaciones, composición, descomposición de relaciones. Sostiene Deleuze (2008, 97-98): el “individuo como relación nos remite a todo un plano que puede ser designado bajo el nombre de composición (compositio). Si todo individuo son relaciones, hay entonces una composición de los individuos entre ellos y la individuación no es separable de ese movimiento de la composición”. Un individuo es una relación de relaciones relacionándose, éste no es una sustancia, no existe más que en relación con otras relaciones, siempre relacionándose.

Yo persevero en mí mismo. Persevero en mí mismo en la medida en que ese conjunto de relaciones que me constituye es tal que las relaciones más complejas no cesan de pasar en las menos complejas y las menos complejas no cesan de reconstituir las más complejas. Hay una circulación de las relaciones que, en efecto, no cesan de deshacerse, de rehacerse (Deleuze, 2008a, p. 140).

El individuo como potencia y grado de esa potencia

En la física de Einstein todo es energía. Para Spinoza, según se sostuvo anteriormente, aquella energía sería la Sustancia, así las cosas, somos expresiones de dicha Sustancia, siempre deviniendo y en movimiento. En esta vía, somos expresiones de una energía activa que deviene en sí misma, por tanto, nosotros somos en nuestra particularidad grados de esa energía, grados de potencia que tienden a un solo objetivo, existir tanto como sea posible, conservarse en la cierta relación de movimiento y reposo que nos define, en tanto somos potencia, individuos, paquetes de relaciones que se ven aumentados o disminuidos en pro de existir.

Ahora, a la luz de Deleuze (2008a) y en el escenario epistémico del siglo XVII, Spinoza habla del individuo como potencia, para él se trata de la segunda capa de la individualidad. Se define al individuo, a lo existente en suma por lo que puede y no por lo que “es”, es decir, ¿qué puede un existente según su potencia? Así, la potencia es lo que puedo, lo que puede un cuerpo, él -Spinoza- no parte de sustancialismos tales como el hombre es un animal racional o es malvado por naturaleza, sino, bajo una lectura ética y etológica, se pregunta por las maneras de ser y la relación entre maneras de ser de los existentes según su potencia, lo que pueden. Al respecto Deleuze afirma:

todos los entes son vinculados a una escala cuantitativa que es la potencia. Tienen más o menos potencia. Esta cantidad diferenciable es la potencia [...] a saber: las acciones y pasiones de las cuales algo es capaz. No lo que la cosa es, sino de lo que es capaz de soportar y de hacer [...] La potencia no es lo que quiero; por definición, es lo que tengo. Tengo tal o cual potencia y es eso lo que me sitúa en la escala cuantitativa de los seres. [...] quiere decir que ustedes definirán las cosas, los hombres, los animales, según la potencia afectiva que tienen. Una vez más, se trata de la pregunta “¿qué puede un cuerpo?” ¿Qué puede en virtud de su potencia? Es muy diferente de la pregunta moral: ¿Qué debes en virtud de tu esencia? (Deleuze, 2008a, p. 75)

En esta perspectiva, los individuos son o están en potencia, si hay esencia refiere o es idéntica a lo que se puede; se trata de grados sobre una escala que tienden a un límite. ¿Cantidades? Sí, paquetes de potencia, cantidades de pasaje^{^[16]}. Un individuo es una potencia, un grado de potencia ¿en qué consiste esa potencia? En que tiende a un límite, el límite es la acción que cesa, que se efectúa. La potencia de algo es el límite de su acción.

De nuevo, no hay Sustancia, hay relación, ahora: ¿qué define una relación?, ¿al individuo como relación en el marco de su individualidad?, ¿su potencia? Primero, una suma de relaciones relacionándose bajo ciertas relaciones constitutivas; segundo, alguien que tiende a conservarse en la cierta relación de movimiento y reposo que lo particulariza. Finalmente, alguien que tiene la capacidad de hacer, la potencia de hacer, ser algo y ese algo, eso que hace, que hizo, ese es su límite instantáneo, su poder de momento. No se trata de un límite visible, sino de una acción, esa que no tiene un límite definido, pues, al final un hombre es lo que puede, dependiendo de la situación, las relaciones y su potencia.

En tanto que potencia, toda manera de ser es un algo que persevera, es decir, que intenta o se esfuerza por existir: el conatus. Esto distinguiéndose de otras maneras de ser en la medida en que conserva las relaciones que la componen y particularizan, sus relaciones constituyentes; ahora, el conatus de un individuo es el mismo: perseverar en su ser. Esto lo hace de acuerdo a su potencia que es el límite de lo que puede, ¿qué puede en relación a su individualidad? Existir, dar continuidad a su singularidad, a aquello que lo reúne en sus relaciones constitutivas, que lo particulariza y lo identifica consigo mismo, su identidad, una esencia singular:

¿Qué es lo que hace que yo esté caracterizado por tal relación o tal conjunto de relaciones?

Respuesta de Spinoza y última capa del individuo: es que las relaciones características que me constituyen expresan algo; expresan algo que es mi esencia singular. Spinoza lo dice aquí con mucha firmeza: las relaciones de movimiento y de reposo no hacen más que expresar una esencia singular (Deleuze, 2008a, p. 397).

La idea de esencia singular es, para quienes escriben, susceptible de ser homologada a la idea de identidad. Esto considerando que dicha esencia singular deviene en el conjunto de relaciones que particularizan, reúnen y sostienen en el tiempo y el espacio una manera de ser de la Sustancia, por ejemplo, un individuo. Es importante destacar que esa esencia responde primeramente a lo extensivo (la materia), el cuerpo. La existencia de ese individuo, de esa esencia singular, por lo menos en lo extensivo, depende de la continuidad de las relaciones, las relaciones o partes que en la particular “relación de movimiento y reposo” lo hacen posible, existente. Para Spinoza, como se sostuvo antes, cuerpo y mente son una y la misma cosa, por ende, lo que es cuerpo es mente y lo que es mente es cuerpo. En esta perspectiva, la esencia singular son también aquellas ideas (adecuadas o inadecuadas) que diferencian, sostienen e identifican al individuo; su identidad.

Los géneros de conocimiento y el conatus o la identidad en Spinoza

Para Spinoza uno de los problemas humanos de mayor trascendencia es aquel relacionado a la pregunta por el cómo vivir. Ahora, la solución a este interrogante, según él, está en el cómo del conocimiento, pues, en la relación entre individuo y conocimiento se define la vida del individuo mismo. En este sendero reflexiona sobre la experiencia de conocer, de cómo conocemos (Spinoza, B. 2011). En la Ética demostrada según el orden geométrico, el autor dirá finalmente que el individuo se relaciona con la vida y vive la misma a través de tres géneros de conocimiento que se yuxtaponen constantemente, pero que en el caso del primero, tienden a hegemonizar la existencia humana en sí.

Como características de los tres géneros de conocimiento en relación al individuo se plantean las siguientes: en el primero el individuo está inmerso en la sociedad, no se cuestiona, no desnaturaliza su existencia en la misma, no interroga sus actos y juzga los actos de los otros —y de sí mismo— a través de ideas confusas y mutiladas (ideas inadecuadas), es decir, estereotipos, prejuicios y esencialismos. Se trata de alguien que se deja llevar por sus pasiones, la mayoría de ellas tristes, confusas. Él vive inmerso en relaciones de relaciones que de forma azarosa aumentan y disminuyen su potencia, su conatus. Vive de acuerdo a la experiencia, a lo que le han dicho o ha escuchado. El individuo es como un pedazo de madera en el torrente del río, esto debido a que no tiene conocimiento ni control de sí, va por donde lo arrastre la “corriente”, aquella que lo mueve de un lado a otro exponiendo la vida.

El segundo género de conocimiento (ideas adecuadas), tiene que ver con alguien que ha reflexionado, que analiza la existencia, alguien que gradualmente se ha instalado en un cuestionar constante. Entiende que todo tiene una causa y un efecto. En esta vía alguien que se sabe integrante de la sociedad, socializado por ella y en cierta medida “producto” de ella y, sin embargo, consciente de que puede renunciar a aquello (escoger, seleccionar) que la sociedad puso en él y que lo perjudica, lo disminuye, a la vez que conservar aquello que lo beneficia, lo aumenta. Se trata de un individuo que es capaz de seleccionar, escoger y dar la bienvenida a las relaciones que lo aumentan, traen alegría y, por otro lado, distanciarse o rechazar aquellas que lo disminuyen, traen tristeza, enfermedad y al final la muerte^{^[17]}.

El individuo se sabe compuesto por relaciones positivas y descompuesto por relaciones negativas, en esa medida logra dilucidar las causas de unas y otras y vivir de acuerdo a este criterio. Estas ideas tienden a integrar nociones comunes, en medio de las cuales el individuo se posee a sí mismo. Ya no se trata de pasiones alegres que lo llevan a verse aumentado solamente, sino de pasiones alegres que han devenido nociones, que el individuo posee y experimenta consigo mismo e incluso, con otros. En esta perspectiva

Sólo [...] cuando he formado una noción común en ocasión de una alegría pasión, mi alegría pasión se encuentra desde entonces revestida de ideas adecuadas, nociones comunes del segundo género, e ideas esencias del tercer género; y revestida por afectos activos, afectos activos del segundo y del tercer género (Deleuze, 2008a, p. 505).

Finalmente en el tercer género, o conocimiento intuitivo, el individuo se reconoce en Dios o la Sustancia, es consciente de que es una expresión de ella, de aquella energía, por tanto, un grado de energía activo y no diferenciado en la Sustancia misma.

La afirmación (conatus spinoziano), el cómo de la misma, aquella esencia singular, es el escenario ontológico que daría lugar a una idea de identidad en Spinoza, pues un individuo se afirma en aquellas relaciones, por ejemplo ideas, acciones, espacios (donde nació o donde ha vivido una y otra experiencia) que para él constituyen lo que ha venido siendo. La afirmación es una repetición que el individuo hace de sí mismo, una basada en ideas, como una historia de historias que se cuenta a sí mismo para darle sentido a su vida. A esto puede llamársele “identidad narrativa” (Ricoeur, 2003)^{^[18]}. Spinoza habla del conatus como una persistencia de toda relación o cosa singular (paquete de relaciones), es decir, ser animado e inanimado en ser lo que es. En dicha afirmación la memoria ocuparía un lugar destacado debido a que es en el ejercicio de la evocación afirmativa donde el individuo constantemente reúne, concatena y se relaciona con ideas referidas a lo que para él es y será su vida.

La memoria inicialmente responde a las afecciones del cuerpo. De otra forma, es producto de aquellas relaciones de relaciones en las que el individuo nace y es socializado, aquellas que el individuo normalmente no desnaturaliza ni entiende (o reflexiona) por “sus causas primeras”. Se trata principalmente del primer género de conocimiento (Spinoza, 2009). En este sentido, tanto “si tiene ideas claras y distintas como si las tiene confusas, el alma se esfuerza en perseverar en su ser por una duración indefinida, y tiene conciencia de ese esfuerzo suyo” (Spinoza, 2009, p. 133). Dichas ideas constituyen al individuo en sí, pues este se afirma en ellas, al creerlas partes inherentes a su ser, sin las cuales él no sería lo que “es” y ha sido, por ejemplo, su nombre, su nacionalidad, sus gustos culturales y sus ideas de lo que es la vida o cómo vivirla, aquellas que responden a la socialización primaria (Berger y Luckmann, 1993).

En este escenario, la identidad no sería más que la afirmación a través de la memoria de lo que el individuo cree ser de acuerdo al contexto cultural, social y comunitario en donde nace. En esta vía, tres aspectos a considerar: uno, la memoria como concatenación de ideas a través de las cuales un individuo se afirma; dos, ideas del cuerpo o ideas que el alma percibe a través del cuerpo (lo que siente o experiencia); tres, ideas que el alma no siempre percibe adecuadamente, pues no son producto del “entendimiento, con que el alma percibe las cosas por sus primeras causas y que es el mismo en todos los hombres” (Spinoza, B. 2009, 96).

Ahora, la memoria no refiere solo al pasado. Las ideas que alimentan al individuo, esas que vienen de sus recuerdos principalmente, son también, un proyecto de futuro, para Ricoeur (2003), las intenciones, finalmente un terreno donde el individuo (todos los individuos) despliega lo que será, lo que quiere ser en el “mañana”. El individuo se sobrepone, se afirma en el devenir, de cierta forma sabe que aún con el paso del tiempo, seguirá siendo lo que ha sido.

En Spinoza gracias a la memoria el individuo se sobrepone al tiempo, sin ella, éste reiniciaría de nuevo a cada instante. Gracias al conjunto de ideas que integran la historia identitaria de un individuo, éste continúa, sobrevive al paso del tiempo realizando un esfuerzo, afirmándose en eso que ha sido y será; su esencia singular.

En dicha composición de relaciones en las que el sujeto está relacionándose, siempre efectuándose y afirmándose, habría que destacar dos aspectos. Uno, el individuo se afianza en lo que lo compone, de lo que ha sido y es compuesto constantemente, a esto el individuo lo llama su cultura, su historia. Dos, dicha composición, de acuerdo a quienes escriben, puede entenderse como pasiva o activa. Pasiva, cuando el individuo vive en el primer género de conocimiento; activa, en los momentos en que el individuo reflexiona y desnaturaliza aquello que vive, que lo ha compuesto y compone (segundo y tercer género de conocimiento) y decide vivir más sabiamente. En las dos vías, por momentos yuxtapuestas, el individuo se afirma o reafirma a sí mismo, se aumenta o disminuye, y va constituyendo lo que podríamos nombrar su “identidad”.

Así las cosas, aumentarse tiene que ver con verse en situaciones, es decir, inmerso en relaciones que dan luz a la alegría; disminuirse, se ancla a situaciones que dan vía a la tristeza. Las primeras vitalizan la vida y alojan al individuo en el terreno de la serenidad y la buena salud; las segundas, lo sumergen en ideas confusas que lo reducen, esto en la medida en que merman su potencia y lo llevan a hacerse parte de situaciones que atentan contra su salud emocional y física. Entre los dos extremos se encuentra el juego de la salud y enfermedad. Un individuo que ha trabajado en sí mismo (he aquí el cuidado de sí) intenta día a día, mediante la razón no racional -una inteligencia intuitiva, diría Spinoza-, ser dueño de sí mismo, “ser luz, maestro de sí mismo”, conocerse a sí mismo (Smith, 2007, p. 132)

Tercera parte

Una identidad adecuada o inadecuada

Spinoza representa en sí mismo una ontología, incluso una antropología, es decir, una respuesta mínimamente a qué es el hombre y, en esa línea, cómo debería, según lo que “es”, vivir. Spinoza, a la luz de Deleuze, hunde la discusión en torno al conatus en la respuesta a la pregunta ¿qué somos? La respuesta es precisa, somos paquetes de relaciones relacionándose con miras a durar tanto como sea posible. En esta vía, Spinoza expone un camino ontológico e inmanente a través del cual el hombre pueda, finalmente, ser dueño de sí mismo, vivir bien consigo y con los otros y en el medio que lo rodea. En este escenario las ideas de Spinoza tienen una carga ética y no moral, pues, invitan al hombre a dar cuenta de lo que es y en esa vía responder a su naturaleza.

Como se deduce de lo anteriormente expuesto, en Spinoza la idea de perseverar en el ser, conatus, aquí releída e interpretada a la luz de Deleuze, como homologable a una idea de identidad, tendría un deber ser ético, pues, en su devenir, estaría supeditada a una existencia adecuada o inadecuada. Inadecuada cuando el individuo en su perseverar se afirma en una suma de ideas (relaciones) identitarias que lo reducen y enferman, y llegado el caso, lo llevan a la muerte (primer género de conocimiento). Adecuada, cuando el individuo, la mayoría de veces gracias a un segundo y tercer género de conocimiento, desnaturaliza el mundo en que nació y fue socializado, y gradualmente se alimenta de ideas (relaciones) que lo potencian, que lo aumentan debido a que en sí mismas se relacionan adecuadamente con él, liberándose de la esclavitud de la ignorancia y ubicándolo en el empoderamiento y constante aumento de sí.

Para Spinoza la afirmación y reafirmación de los individuos en ideas adecuadas resulta gradualmente articulada a la esencia intensiva, aquella que responde al orden y conexión de las cosas, pues el individuo se afirma en ideas adecuadas, de las que se desprende armonía, paz, amor y sabiduría para vivir consigo mismo y con lo que lo rodea. En el caso contrario -ideas inadecuadas- el individuo se afirma en relaciones que lo descomponen, lo llevan a vivir una vida llena de dolor y confusión, afectándose a sí mismo y a todo lo que lo rodea negativamente. Se trata de una afirmación en ideas inscritas en un primer género de conocimiento, hijas de la experiencia y las cosas que el individuo recibió una vez llegado al mundo de la vida y que sin embargo, nunca o casi nunca, desnaturalizó, cuestionó y revalúo.

A manera de cierre: Spinoza y la identidad histórica del maestro y el cuidado de sí

Para quienes escriben, y en sintonía con Foucault (2009), quien se ocupa de la preocupación que tiene el otro respecto a la vida, a la vida más profunda, como se afirmó antes, es un maestro. Ahora, dicha preocupación va precedida por el trabajo que el maestro en sí mismo ha realizado, que lo ha llevado día a día a sostenerse en la soberanía y el gobierno de sí. Este ejercicio de sostenimiento, esta forma de conatus, es la identidad del maestro en el presente y el pasado; su esencia singular. La misma sale a luz cuando se hacen visibles, en uno y otro medio, las muestras de que ese maestro ha sido maestro de sí y que él mismo, hace un llamado constante a que el otro, el educando, se emancipe a sí mismo. La identidad del maestro, su conatus, constituye una afirmación en el ser, que no es otra cosa que la búsqueda constante de un estado de armonía en sí mismo y con lo que lo rodea, alimentándose del segundo y tercer género de conocimiento spinoziano.

La identidad del maestro en el cuidado de sí, como se mostró y fundamentó anteriormente, saca a luz la existencia de un individuo que en distintos momentos históricos ha buscado afirmarse en ideas adecuadas, ideas que responden a la construcción de una vida vivida en paz, armonía y amor consigo mismo y con los otros. Un individuo que se diferencia de otras maneras de ser, otras figuras del enseñar, por ejemplo un profesor o un docente (Gonzales, 2017). En esta vía, ser maestro tiene que ver no solamente con la relación que el educador tiene con el educando, sino, principalmente, la relación de éste consigo mismo, una ascesis que hace del educador un individuo ético, alguien que toma distancia de la reproducción social inscrita en el primer género de conocimiento. Se trata de alguien que se ha construido a sí mismo afianzándose en una manera de ser que lo ubica en el escenario de los maestros.

Así las cosas, se preguntó por la identidad magisterial en relación al cuidado de sí y en el escenario histórico. Se abordó el pensamiento de Deleuze referido a Spinoza, debido al peso que para dicho autor tiene el individuo en la transformación de sí mismo, un cambio que inicia en él, cuando éste se afirma reflexivamente, al decir de Spinoza, en ideas adecuadas, esto bajo un segundo y tercer género de conocimiento, ideas que lo llevan a vivir mejor consigo mismo y con los otros. A través de Spinoza, en este caso el Spinoza de Deleuze, habría un horizonte ético en el cual la identidad de cada quien (en este caso un maestro) deviene de una manera amplia, limitada ciertamente en el escenario del cuidado de sí.

En esta vía, no cualquier acción ni cualquier idea contribuyen al cambio personal y social, pues sólo aquellas ideas adecuadas que se inscriban en el trabajo que un individuo realiza sobre sí mismo con miras a vivir mejor en sí mismo y con los otros, son las relevantes para la configuración de una existencia estética, propia de un ser libre, que se enfoca en la aventura de constituir “un adentro que se abre y se desarrolla según una dimensión propia: la “enkrateia”, la relación consigo mismo como control” (Deleuze, 2015, p. 132). De esta forma, ciertamente los individuos se afirman en una suma de ideas que constituyen una identidad, pero no todas las ideas resultan adecuadas a una identidad que sea ejemplo de sabiduría y buen vivir, no todas las ideas se corresponden con el cuidado de sí.

Sobre lo anterior, se entiende la identidad histórica del maestro en el seno del cuidado de sí, como aquella afirmación que el maestro en tanto individuo, en el ahora o el pasado, realiza constantemente en sí mismo y en la relación con el otro, el educando principalmente. Una afirmación que no deja de afirmarse, pues, está siempre expuesta al devenir del individuo en sí en su vida (la vida que vive o vivió), por tanto, no es una esencia, sino, siempre un proyecto en construcción, una construcción de sí que pasa por ideas inadecuadas, pero que, gracias al trabajo de sí que realiza el individuo, se inscribe en el cuidado de sí llevado a cabo gradualmente, mediante ideas adecuadas.

En Spinoza la identidad no sería solo una manera de explicar lo que pasa con la particularidad de los individuos en la sociedad, es también un deber ser ético y político, pues, la afirmación identitaria que lleva a cabo el individuo, lo constituye a él mismo, pero en relación a la sociedad, aquella que también se afecta por las ideas adecuadas o inadecuadas en las que se afirma éste. Y es que en Spinoza la identidad está fuertemente relacionada con el otro. No se puede pensar la identidad sin el otro, es a través del otro que el sí mismo es lo que cree ser y se afirma en serlo, incluso, solo hay sí mismo en tanto hay un otro que permite dicha afirmación. El otro en lo referido a la identidad juega en una doble vía. Por un lado cuando el individuo se habla a sí mismo “internamente”, diciéndose u afirmándose en una idea identitaria; “soy esto”; por el otro, cuando el individuo toma distancia de un otro externo, pues hablando del otro, se afirma a sí mismo. Para Spinoza el otro no es más que la expresión de un nosotros que se afirma, que al hablar del otro dice más de sí mismo que del otro en sí.

En la ontología expuesta es visible una conceptualización de la identidad que despliega un horizonte de formación ética, inscrita en el cuidado de sí, evitando así el relativismo y la ausencia de una finalidad educativa clara, además sustenta con fuerza el devenir de una manera de ser (un ideal de lo que deben ser los hombres) que en el escenario de la educación da cuenta del cuidado de sí, esto, debido a que promueve en los individuos un trabajo de sí que los lleve a conocer y pensar adecuadamente, es decir, bajo un segundo y tercer género de conocimiento, emancipándose y gobernándose a sí mismos.

En Spinoza la pregunta por la identidad es una interrogante ético, esto debido a que habilita discernir entre aquellas maneras de ser de los individuos (y los colectivos) que son valiosas para ellos mismos de aquellas que no lo son. A su vez, posibilita un análisis del maestro en el presente e históricamente, una reflexión a través de la cual se hace viable identificar a aquellos maestros que se cultivaron a sí mismos y que dieron cuenta de una forma de vida ética, inscrita en la afirmación y reafirmación de ideas adscritas en el segundo y tercer género de conocimiento spinoziano, ideas fácilmente ubicables en el cuidado de sí en tanto saber ético y político clave en la auténtica emancipación del individuo en sí.

Referencias

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[1]Este artículo es producto de la investigación: Historia presente de la docencia como práctica del decir verdad social y singularidades del decir en escuelas públicas del municipio de Medellín. Comité de Investigaciones -CODI- de la Universidad de Antioquia, acta 790. Proyecto desarrollado a partir de cooperación intrainstitucional, entre el grupo de investigación interuniversitario de Historia de la Práctica Pedagógica, categoría A1, Colciencias; el grupo de investigación Innovaciencia, categoría C, Colciencias; y desde un trabajo interinstitucional con la Asociación Pequeño Teatro de Medellín.

[2]Al respecto puede verse: La anomalía salvaje (Negri, 1993); Spinoza, el don de la filosofía (Tatián, D. 2012); Auto-constitución y libertad: Ontología y política en Espinosa (Martínez, 2007); Spinoza el marrano de la razón (Yovel, 1995); entre muchos otros.

[3] “En lugar de “seguir” a Spinoza, teniendo mucho cuidado en repetir todo lo que ya ha dicho, Deleuze se coloca como si le precediera interviniendo en la historia de un pensamiento al mismo tiempo lo da a conocer y haciéndolo conocido sólo en la medida en que interviene en él, o con él: Deleuze en medio de Spinoza también es Spinoza en medio de Deleuze” (Macherey, 2019, p. 1).

[4] “[...] durante toda la Antigüedad (entre los pitagóricos, en Platón, en los estoicos, en los cínicos, en los epicúreos, en los neoplatónicos, etcétera), el tema de la filosofía (¿cómo tener acceso a la verdad?) y la cuestión de la espiritualidad (¿Cuáles son las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto para tener acceso a la verdad?) jamás se separaron” (Foucault, 2011, p. 35).

[5] Foucault (citado en González, B. y Pulido, O. 2014, 124) sostiene que la “idea de cuidado o inquietud de sí [...] implica tres aspectos puntuales; primero, el tema de una actitud general, una manera determinada de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener relaciones con el otro, es decir, es una actitud con respecto a sí mismo, a los otros y al mundo; segundo, es también una manera determinada de atención. Preocuparse por sí mismo conlleva a convertir la mirada, trasladarla desde el exterior −los otros y el mundo− hacia uno mismo; tercero, no designa simplemente esa postura general o forma de atención volcada hacia uno mismo, sino también acciones que se ejercen sobre sí “por las cuales se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma y transfigura””.

[6] “No es una verdad sobre el mundo, sino sobre la mente: es una forma de autoconocimiento similar al precepto délfico: <<conócete a ti mismo>> [...] La cuestión del sujeto o el pensamiento del <<yo>> es esencial para la concepción espinoziana del conocimiento [...] el alma contiene siempre un conatus o deseo de auto-comprensión. La mente puede desear conocer cualquier cosa, pero si no se conoce a sí misma, su propia estructura, no puede decirse que conozca algo verdaderamente o realmente” (Smith, 2007, p. 132). También puede verse: (Gaudio et al, 2018)

[7] Se utiliza la palabra “maestro”, también haciendo eco de las reflexiones que presenta Carlos Mario Gonzáles, principalmente la diferencia entre Maestro y profesor, tal como puede encontrarse en el siguiente sitio web de la Biblioteca Pública Piloto de Medellín: https://www.youtube.com/watch?v=-9UlVVKDCOE .

[8] Para Hurtado Valero respecto a la idea de hombre (individuo) en Foucault: “El hombre aparece aquí como un mero producto histórico, producto efímero, de un proceso sin sujeto, sin origen y sin meta; como Dumezil, Lévi Strauss o Lacán, Foucault no sólo borra la imagen tradicional del hombre, sino que convierte en inútil la idea misma de hombre para la investigación y el pensamiento: la arqueología viene a ser así una consumación del proyecto estructuralista pues, si éste opera un destronamiento del sujeto en favor del sistema, aquella describe, además, cómo se ha constituido ese centro, el hombre, en la superficie de una cultura, la cultura moderna” (Hurtado, 1994, p. 48).

[9] En el debate respecto a la identidad, se visibilizan dos polos, uno fuerte, articulado al esencialismo y asociado a “trabajos relacionados con género, raza, etnicidad, y nacionalismo- preserva el significado de sentido común dado al término; es decir, enfatiza la permanencia de lo esencial a través del tiempo y las personas, lo que implica los siguientes supuestos: (a) La identidad es ‘algo’ que toda la gente tiene, que debe tener, o que se está en búsqueda de ella y debe llegar a descubrir; (b) Es algo que todos (individuos y grupos) poseen o deberían poseer; (c) Es algo que se posee sin estar consciente de ello, que debe descubrirse y que puede resultar difícil obtener; (d) Implica poseer marcas claras de diferenciación de los otros, y de homogeneidad al interior de la categoría, a fin de evitar la ambigüedad”, y uno débil, inscrito en el construccionismo, donde se “tienden a romper con la noción de sentido común. [...] En tales versiones, al concepto de Identidad se le relaciona con adjetivos como: múltiple, inestable, fluida, contingente, fragmentada, construida, y negociada” (Vera, J y Valenzuela, J. 2012, p. 274). Véase al respecto a: (Bruebaker y Cooper, 2000). En esta última, se podría ubicar a Spinoza.

[10] Al respecto se pueden consultar las clases V, X, XI y XII (Deleuze, 2008a).

[11] Para Espinoza, Descartes al definir al cuerpo y la mente como sustancias, plantea implícitamente de ser así, que ellos son independientes uno de otro, y en caso de que uno deje de existir el otro continúa. Descartes define mente y cuerpo como sustancias, luego seres independientes que no requieren uno del otro para existir. Al respecto puede verse: (Dos Santos, 2009).

[12] Se utiliza la idea de energía solamente para llevar a los lectores a una comprensión mucho más experienciable de la idea o el concepto de Sustancia. La afirmación “todo es energía”, una expresión casi de uso común, resulta sumamente cercana a la idea: todo es Sustancia. Se trata de un uso estratégico pensado en beneficio de aquellos que desconocen la referencia y las discusiones en torno a la Sustancia Spinozista.

[13] En todo caso, algunos autores han señalado la relación entre el concepto de energía y la Sustancia Spinocista. Al respecto véase: (Ponczek, 2009).

[14] Como los rayos del sol son expresiones del mismo, “maneras de ser” a través de las cuales éste se expresa. Ahora, dichos rayos no son el sol, son “parte” de él, devienen en él.

[15] Se sostiene: “Por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente” (Spinoza, 2009, p. 39).

[16] “La potencia en sí misma no es una cantidad, es el pasaje de una cantidad a otra. (…) una cantidad transitiva, una cantidad de pasaje (…) una cantidad de una relación entre cantidades, es forzoso que mi potencia sea necesariamente efectuada pero que no puedo serlo más que en un sentido o en el otro, es decir, de tal manera que sea pasaje a una potencia más grande o pasaje a una potencia disminuida” “…ser una manera de ser es precisamente ser un pasaje” (Deleuze, 2008, p. 97).

[17] Véase: Clase IX. “Salir del mundo de los signos. Los tres esfuerzos de la razón” (Deleuze, 2008a, pp. 293 - 324).

[18] La narración es el eje de la identidad en Ricoeur. En dicha narración al igual que en Spinoza (el conatus), el individuo se afirma y reafirma, se sostiene en una suma de ideas que lo definen. Narrarse es un acto de identificación, de sobrevivencia al devenir, al paso del tiempo. Esa gran historia opera como el arma central mediante la cual el individuo se sobrepone al tiempo mismo, es decir, éste, el individuo, no cambia o cambia poco en lo que él cree ser, debido a que se repite a sí mismo (y a los otros) lo que ha sido y quiere ser, de esta forma, el futuro en lo que respecta al individuo, no está lleno de incertidumbre, por el contrario, es una afirmación. Al respecto consultar a: (Ricoeur, P. 2003).