Contra la formalización del sufrimiento: actualidad marginal de la filosofía benjaminiana

Against the formalization of suffering: marginal “actuality” of Benjamin's philosophy

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales, (INCIHUSA), Argentina.

Resumen. Este trabajo reanuda y continúa la pregunta por la actualidad de la filosofía benjaminiana. Para ello, se prioriza la exploración de ciertos lineamientos epistemológicos y políticos determinantes de su concepción de la crítica (y no, en cambio, los enclaves estéticos, antropológicos y/o culturales). Se afirma como punto de partida que en el pensamiento de Walter Benjamin puede identificarse el sufrimiento como el origen de una epistemología crítica. A partir de ello, se aduce que la concepción benjaminiana de la crítica depende de su concepción de la historia. Luego, se procura indicar que la crítica es expresión de la experiencia del sufrimiento y, al mismo tiempo, vivificación de la débil voz mesiánica de los muertos. Por último, se indaga la actualización aquí y ahora de la crítica benjaminiana: se argumenta que la filosofía que pone en el centro la colonialidad en cuanto configuración marginal del sufrimiento permite actualizar la teoría crítica en la medida en que evita la formalización de tal concepto.

Palabras clave. crítica, sufrimiento, colonialidad, actualidad, Walter Benjamin.

Abstract. This work resumes and continues the question about the relevance of Walter Benjamin's philosophy. For this, the exploration of certain epistemological and political guidelines that determine his conception of criticism is prioritized (and not the aesthetic, anthropological and/or cultural enclaves). It is affirmed as a starting point that in the thought of Benjamin the suffering can be identified as the origin of a critical epistemology. From this, it is argued that Benjamin's conception of criticism depends on his conception of history. Then, it tries to indicate that criticism is an expression of the experience of suffering and, at the same time, the vivification of the weak messianic voice of the dead. Finally, the update and actuality here and now of the Benjaminian criticism is investigated: it is argued that the philosophy that puts coloniality at the center as a marginal configuration of suffering allows critical theory to be updated to the extent that it avoids the formalization of such a concept.

1. El pensamiento filosófico de Walter Benjamin ha encontrado, desde mediados del siglo pasado, varios derroteros. Entre ellos, se cuentan las interpretaciones que enfatizan su marxismo no dogmático, los estudios sobre las disquisiciones benjaminianas acerca de la modernidad y sus expresiones culturales, las vías teóricas que priorizan el aspecto estético y muy especialmente la potencia de su crítica literaria y/o su elaboración de las imágenes, los estudios sobre su materialismo antropológico, sobre los elementos que propician una crítica de la historia y una praxis de la memoria, trabajos en que se enfatiza su teoría de la traducción y, más recientemente, aquellas orientaciones teóricas que encuentran en Benjamin elementos colindantes con la crítica decolonial y poscolonial. Puede decirse, entonces, que muchos de los pliegues contenidos en las reflexiones de Benjamin han fructificado dando cuenta tanto del polimorfismo que explícitamente se halla en ellas como de su actualidad.

Es por eso que en este escrito quisiera reanudar y continuar con la pregunta por la actualidad de la filosofía benjaminiana. Para ello, retomo algunas de las expresiones teóricas mencionadas en el párrafo anterior, pero lo hago proponiendo como modelo la pregunta que guía el ejercicio realizado por Bolívar Echeverría en relación a la filosofía de Karl Marx. En 1986 el filósofo ecuatoriano-mexicano publicó un conjunto de textos redactados entre 1974 y 1980 reunidos en el libro titulado El discurso crítico de Marx. Allí, Echeverría hace operar simultáneamente su lectura antidogmática y heterodoxa (nutrida del amplio plexo del que da cuenta su erudición) con el propósito revolucionario de su labor teórica. En esa intersección, se pregunta por la crisis del marxismo y encuentra una respuesta en los propios escritos de Karl Marx. Concretamente, se propone desentrañar en qué consiste la crítica conforme a su específica modulación en el materialismo de ese autor. En esa dirección, hace foco especialmente en El Capital y Tesis sobre Feuerbach; en el análisis de este último texto encuentra los requerimientos indispensables “del proceso discursivo en que se efectúa la revolución teórica comunista” (Echeverría, 1986, p. 19). Bolívar Echeverría asevera que un estudio de las Tesis sobre Feuerbach en cuanto fundamento del discurso crítico-revolucionario constituye un momento decisivo y programático en relación al proceso de fundación de la teoría marxista.

Así entonces, en este trabajo quisiera inscribir la perspectiva analítica de Bolívar Echeverría en ciertas reflexiones benjaminianas sobre la historia. Por lo tanto, en lugar de priorizar los enclaves estéticos, antropológicos y/o culturales, busco explorar en textos benjaminianos —especialmente, en Sobre el concepto de historia— ciertos lineamientos epistemológicos y políticos determinantes de su concepción de la crítica. Esta propuesta no desconoce el carácter político que Benjamin imprime a la estética, por ejemplo; sin embargo, aunque se parte del complejo entramado de la filosofía benjaminiana, se propone elevar a la superficie de esa trama la hebra político-epistemológica para tornarla hilo conductor de una reflexión —entre otras tantas posibles— sobre el aspecto crítico en Benjamin: concretamente, aquí me pregunto qué noción de crítica se configura en las disquisiciones benjaminianas sobre la historia. El punto de partida central que se postula afirma que en Benjamin puede identificarse el sufrimiento como el origen de una epistemología crítica.

Para dar cuenta de ello, por lo tanto, en primer lugar, aduzco que la concepción benjaminiana de la crítica depende de su concepción de la historia, la cual es determinada en relación al sufrimiento en cuanto objetividad que mienta la experiencia histórica de la modernidad. Luego, procuro indicar que la crítica es expresión de la experiencia del sufrimiento, pero también vivificación de la débil voz mesiánica de los muertos. A partir de ello, por último, indago cómo se actualiza hoy la crítica benjaminiana: argumento que la filosofía que pone en el centro la condición colonial en cuanto configuración marginal del sufrimiento permite actualizar la teoría crítica en la medida en que evita la formalización de tal concepto.

2. En uno de sus textos de juventud Benjamin indica que el porvenir de la filosofía depende de su capacidad para actualizar el pensamiento kantiano. En concreto, Sobre el programa de una filosofía venidera sostiene que a inicios de siglo XX se ha tornado necesario cavilar sobre la autojustificación del conocimiento, tarea fundada paradigmáticamente en el criticismo de Immanuel Kant (Benjamin, 2001). Ahora bien, si en el marco del pensamiento kantiano la crítica escudriña el conocimiento en inexorable unión con la experiencia, Benjamin afirma que en la contemporaneidad no pueden tomarse esos elementos en el mismo sentido en que los concibió el filósofo prusiano: la filosofía venidera debe avanzar hacia la actualización de la teoría del conocimiento de Kant, “tanto por el lado del concepto de experiencia como por el del concepto de conocimiento” (Weber, 2014, p. 483). De tal modo, la filosofía venidera es instada a retomar la conjugación conocimiento-experiencia en pos de una autojustificación de la razón; empero, al mismo tiempo, es impelida por Benjamin a historizar cada uno de esos términos. La praxis crítica del siglo XX no puede reproducir la formalización ilustrada de los conceptos de conocimiento y experiencia, sino que debe concretar su contenido mediante la historización del mismo.

Consecuentemente, el horizonte epistemológico trazado en Sobre el programa de una filosofía venidera hace de la crítica un territorio en que razón e historia se horadan recíprocamente: ya no se trata de buscar los límites racionales en estructuras inmutables de la subjetividad trascendental, sino de superar el carácter anquilosado de esos conceptos al mostrar dialécticamente que conocimiento y experiencia encuentran sus límites en la historia. Para Benjamin, una teoría así concebida desplaza la jurisdicción de la tarea crítica: en lugar de situarla en relación a los meros límites, la reorienta hacia los umbrales. Es decir, la filosofía venidera actualiza la crítica en un doble compás: por un lado, somete la historia de la razón al peso de la crítica; por otro, conduce los límites racionales hacia un espacio nuevo (Moreno, 2021, p. 145).

En ese sentido, puede decirse entonces que la concepción benjaminiana de la crítica está determinada por su concepción de la historia. Es quizás este el aspecto más claro del materialismo histórico en cuanto modulador de la filosofía benjaminiana. Claro que —es importante mencionarlo— aún antes de la década del ‘30 Benjamin concede un lugar relevante a sus reflexiones sobre la historia en estrecha ligazón con inquietudes concernientes a la epistemología y la teoría del conocimiento. Muestra de ello puede encontrarse no solo en el texto ya aludido, Sobre el programa de una filosofía venidera, sino aún más nítidamente en el prólogo epistemo-crítico de Origen del Trauerspiel alemán, por ejemplo. Dicho en otros términos, aunque suele predicarse de la filosofía benjaminiana una patente discontinuidad, se localizan, empero, algunas preocupaciones persistentes; y la de la vinculación historia-conocimiento es una de ellas.

Para Benjamin la actualización de la filosofía involucra una actualización de la crítica; ésta, a su vez, implica la exposición de una experiencia histórica. En consecuencia, el sentido de la crítica en el marco del pensamiento benjaminiano puede definirse por el sentido de la historia. ¿En qué consiste este último? Al respecto, resulta elocuente la caracterización derruida del mundo tal y como se revela ante los ojos del Angelus Novus. En el marco de la célebre tesis IX de Sobre el concepto de historia Benjamin explica que la cara desencajada del ángel se debe a que el mundo moderno “acumula sin cesar ruinas sobre ruinas” (2006, p. 155). Ahora bien, la mirada del Angelus Novus señala una dimensión potente de la crítica debido a que no solo se desbarajusta ante la catástrofe del progreso, sino que, justo por ello, admite ser reorganizada en otros términos. En Sobre el concepto de historia Benjamin reflexiona acerca de la modernidad arruinada, pero también se pregunta por la reorientación de la crítica frente a ese panorama. En esa dirección, Bolívar Echeverría asegura que las tesis sobre la historia pueden comprenderse como una exposición de “cómo cree él que podría ser el materialismo histórico, el discurso teórico marxista adecuado a un socialismo verdaderamente revolucionario” (1997, sección IV).

En efecto, si previamente Benjamin había objetado la formalidad de los conceptos de conocimiento y experiencia, puede aseverarse que en las tesis prosigue la complejización de la crítica mediante la objeción de la abstracción del concepto de “tiempo homogéneo y vacío” (Benjamin, 2006, p. 211). La crítica en el siglo XX, entonces, se enfrenta a un mundo arruinado que expresa que la historia moderna, en lugar de responder a un movimiento continuo y progresivo, se corresponde más bien con el de una discontinuidad derruida. La mirada del Angelus Novus pone de manifiesto que la experiencia histórica (y su conocimiento) está constituida también por lo fracasado, lo que no ha podido acoplarse al ritmo avasallante del progreso. La crítica modulada en términos benjaminianos, entonces, toma lo oprimido, lo despreciado en cuanto “producido históricamente y sostenido lógicamente por una episteme estructurada desde la identidad; ella articula la exclusión de fenómenos históricos con el rostro político de la postergación” (Moreno, 2020. p. 150).

Tales ruinas modernas, desperdigadas y expulsadas de la continuidad histórica, se muestran materialmente como sufrimiento. En palabras de Manuel Reyes Mate:

Los escombros, las ruinas, los cadáveres que ve el ángel son los costes humanos y sociales del progreso, unos costes que son de hecho sufrimientos infligidos al hombre. El progreso es infernal, en primer lugar, porque frivoliza el sufrimiento humano al declararle efecto colateral o precio fatal del progreso (...).

En segundo lugar, porque el progreso multiplica el sufrimiento. (...) A ese crecimiento exponencial del sufrimiento que crea el progreso se refiere el concepto de eterno retorno. Lo que añade este concepto a la linealidad del progreso es que “en vez de hablar de eternidad de ciclos hay que hablar de eternidad de sufrimiento” (GS V/1, 178). Lo que añade el eterno retorno al progreso es la idea de la eternidad del retorno, pero esta vez no de ciclos, sino del sufrimiento. Lo que vuelve no es el aburrido déjá vu, sino los jinetes del apocalipsis. Se entiende ahora que si queremos llegar a la raíz del progreso haya que identificarlo con catástrofe. (Reyes Mate, 2006, pp. 165-166)

Si unimos algunos de los puntos aludidos en este apartado, puede afirmarse como un primer paso dentro de esta reflexión que, para Benjamin, la crítica se actualiza mediante la actualización del concepto de historia, la cual, a su vez, se vincula estrechamente con lo sufriente. Dicho de otro modo, el sufrimiento, un nombre posible para la negatividad histórica, redefine la praxis crítica. Así, en las primeras décadas del siglo XX, “la teoría filosófica se basa en la codificación histórica” (Benjamin, 2012, p. 61) porque criticar no consiste en borrar o resolver el carácter problemático del sufrimiento, sino en exponer el sufrimiento en su objetividad histórica. No obstante, ¿cómo se lleva a cabo esta exposición de sufrimiento?

3. Ante la pregunta recién enunciada puede trazarse un recorrido: el planteo que comenzó como una pregunta acerca del porvenir de la filosofía se ramifica dentro del derrotero benjaminiano en la afirmación de una escucha del recuerdo. Lo que media entre uno y otro extremo es la constitución del sufrimiento en cuanto objetividad histórica. El sufrimiento, experiencia histórica de la modernidad, constituye la crítica como una práctica recordatoria porque “la recordación tiene por objeto rescatar del pasado el derecho a la justicia o, si se prefiere, reconocer en el pasado de los vencidos una injusticia todavía vigente” (Reyes Mate, 2006, p. 25).

Aunque “lo que definía su naturaleza era la tristeza —no la melancolía— en cuanto conocimiento judío de la permanencia de la amenaza y la catástrofe” (Adorno, 2003, p. 561), Benjamin procura empujar la teoría crítica hacia un momento de redención. A pesar de tanta catástrofe, la teoría se torna crítica para Benjamin cuando puede poner al descubierto en la experiencia histórica del sufrimiento una objetividad vertebral, la figura de una afluencia histórica subterránea, cavernosa. Dicho en otros términos, la filosofía se actualiza críticamente cuando se empeña en hacer de la memoria de esos procesos el relato discontinuo en que las ruinas marginales se revelan dialécticamente como permanencia e historia. Tal actualización es encauzada en una memoria que comprende la experiencia histórica del sufrimiento como fluyente hacia las napas del presente; esto es, la filosofía se torna crítica cuando arranca lo sufriente de su conminación histórica y lo instaura en materia teórica aquí y ahora.

Así pues, conforme al planteo benjaminiano, la crítica se actualiza en la medida en que actualiza el sufrimiento como núcleo histórico de la verdad. Hacer teoría crítica es, en este sentido, un acto de la memoria que activa en el escenario presente la verdad del pasado. El sufrimiento suscita una teoría que afinca la praxis crítica en la afinidad entre el proyecto emancipatorio de la Ilustración y el sufrimiento de los sujetos y los objetos producidos por ese proyecto racional. De allí que sea el sufrimiento, mutismo espinal de la historia moderna, la clave de una apuesta epistemológica de la filosofía benjaminiana: ésta, en su búsqueda por actualizar la crítica, la politiza mediante la insistencia en una memoria de las injusticias. La teoría crítica, entonces, hace de la filosofía el medio de germinación en el que el sufrimiento se constituye en ruptura del continuum de la historia: en cuanto núcleo de la experiencia histórica, hace saltar la repetición del sufrimiento en la rememoración de él. Esta modalidad de la crítica opera la actualización contemporánea de la revolución copernicana puesto que “la política obtiene el primado sobre la historia” (Benjamin, 2005, p. 394 [K 1, 2]). En otras palabras, al hacer de lo sufriente el sujeto de esa historia, Benjamin fundamenta la “tentativa por darnos cuenta del giro dialéctico y copernicano de rememoración” (Benjamin, 2005, p. 394 [K 1, 1]).

Ahora bien, surge la pregunta sobre los contornos de la memoria evocada en la crítica benjaminiana. Benjamin dice que “el sujeto del conocimiento histórico es, por supuesto, la clase oprimida que lucha” (2006, p. 197). El sujeto referido no alude al ilustrado, es decir, la crítica benjaminiana no circunscribe de antemano quiénes o qué son los que sufren. Al contrario. En lugar de administrar el trono de la subjetividad moderna, la construcción de una teoría crítica levantada entre las ruinas de la historia conduce a la afirmación de algo que excede los márgenes del concepto moderno de sujeto. El sufrimiento configura un nuevo sujeto del conocimiento, un nuevo sujeto histórico y político, justamente porque no afirma el nombre propio de una subjetividad. La crítica no construye un escenario con personajes reconocidos, sino una constelación colectiva signada por el campo de fuerzas que es la modernidad. Éste, tensado por la fuerza de la opresión, configura la concreción del sujeto sufriente en el ahora histórico y epistemológico. El núcleo político de la crítica se construye, entonces, no solo en la objeción de la formalidad implicada en los conceptos de conocimiento, experiencia y tiempo, sino también en la puesta en cuestión de la formalidad implicada en un sujeto concebido estáticamente. La crítica es experiencia del sufrimiento, pero es también vivificación de las ruinas, esto es, de la débil voz mesiánica legada por los muertos innombrados (Benjamin, 2006, p. 67).

Si la crítica consiste en interrumpir el continuum histórico del sufrimiento, apropiarse del ahora del sufrimiento constituye un asunto político. En Benjamin criticar es interpretar cada vestigio arruinado como un perdigón traumático, y así, hacer del presente un ejercicio crítico de recordación de los marginados de la historia. Son los fragmentos expulsados del terreno homogéneo de la historia los que vuelven como muertos, fantasmas que aúllan su sufrimiento en la forma de la verdad. Su grito sanguinario se opone a la violencia mítica con una violencia divina^{^[1]}, configuradora de otro régimen epistémico y político. En ese sentido, la teoría crítica benjaminiana no puede desconocer que la relación con el pasado no acontece exclusivamente en el ámbito del conocimiento; es decir, la indagación originaria del sufrimiento tiene como propósito no meramente el conocimiento de lo verdadero sino la redención de lo oprimido. En la crítica benjaminiana, el carácter de inconclusión incrustado en el proyecto ilustrado de la emancipación solicita una tarea restaurativa (creativa, no reconstructora) de naturaleza recordatoria debido a que la “débil fuerza mesiánica sobre la que el pasado tiene derechos” (Benjamin, 2006, p. 67) se presenta como una interrupción de los discursos que refuerzan y reproducen la catástrofe continua.

En síntesis, con el talante memorial de la crítica el carácter arruinado del mundo puede ser reconocido en su sufrimiento. La catástrofe moderna, entonces, se vuelve contra sí cuando se la expone en su objetividad. La teoría crítica de Walter Benjamin asume su praxis política tanto en la exposición de la irracionalidad ínsita a la constitución racional del mundo como en la expresión de la fuerza redentora que empuñan los muertos de la historia. La crítica extrae la violencia que late en la experiencia histórica y la exhibe como expresión de una racionalidad adobada con el sufrimiento: en el recuerdo conmemorativo aparece el sufrimiento liberado de la duración causal y progresiva, es decir, aparece un sufrimiento existiendo aquí y ahora. La aprehensión de la negatividad del sufrimiento en cuanto la materia opaca de la historia constituye la base para la conformación de una filosofía que efectivamente hace del conocimiento el relámpago disruptivo, y del texto filosófico, el largo trueno que retumba en la dialéctica de una historia ilustrada (Benjamin, 2005, p. 459 [N 1, 1]).

4. Es conocido el desenlace trágico padecido por Benjamin. Su obstinada permanencia en Francia desencadenó su suicidio. El mismo año que escribió sus decisivas tesis sobre filosofía de la historia el filósofo que insistió en los ritos de umbral y las situaciones mediales encontró su muerte en la zona fronteriza de Portbou bajo condiciones que han resultado, por lo menos, polémicas. Los confusos hechos asociados a sus últimas horas engrosan la imagen saturnina que el mismo filósofo cultivó en vida. Resulta fecundo, sin embargo, cruzar ese retrato taciturno con lo volcado en su último texto.

Sobre el concepto de historia constituye tanto una condensación de las ideas desplegadas a lo largo del trayecto filosófico como una declaración de sus convicciones políticas. La articulación entera de una nueva teoría del conocimiento, atravesada por una filosofía de la historia modulada en la tensión entre el impulso mesiánico de la teología y la concreción dialéctica de una política materialista (Benjamin, 2006, p. 49) representa un tenaz esfuerzo por extraer de la experiencia del sufrimiento las condiciones materiales de la redención.

Dado que para Benjamin “solo a una humanidad redimida pertenece su pasado de una manera plena” (Benjamin, 2006, p. 81), la cavilación en torno a los vericuetos de la dialéctica histórica no sólo sostiene la explicitación de la silueta del Anticristo que todo lo derruye, sino también la advertencia de un Mesías concreto que abre los mares y ejecuta el salto a otro escenario histórico. Ante tanta conciencia del peligro, el filósofo discierne la figura de la catástrofe moderna y determina las causas materiales de producción de sufrimiento; pero también se ocupa de trabajar en una filosofía encaminada a perfilar la organización del pesimismo (Benjamin, 2007, p. 315) suscitado por la ruina moderna.

El problema de la actualidad de la filosofía y su viabilización crítica se configura desde el inicio como una cuestión epistémico-política emanada de la situación histórica que puso en aprietos los vínculos fluidos entre teoría y práctica, entre la razón conceptual y una realidad tan huidiza como espinosa. La conmemoración epistemológica cobra sentido como intento filosófico de salvación. Esta salvación recoge los espectros cadavéricos del pasado y las voces de los acallados. Sin embargo, advierte Benjamin, esta imagen del pasado “corre el riesgo de desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella” (2006, p. 107).

Por eso, cabe preguntar si la lanza epistemológica arrojada por Benjamin en la primera mitad del siglo XX alcanza nuestros días. Si “la verdadera imagen del pasado se desliza veloz” (Benjamin, 2006, p. 107) es importante proceder benjaminianamente y cuestionar si la crítica concebida en los términos previamente expresados resulta aún hoy actual. En rigor, resulta pertinente cuestionar cómo y si se actualiza hoy la dimensión crítica como escucha memorial del sufrimiento.

Aunque es el contexto inestable y totalizador de las primeras décadas del siglo XX el que da forma, sentido y urgencia a la reflexión sobre la filosofía venidera mediante la actualización de la crítica, cabe afirmar que el indicio de la opresión implicada en la dialéctica de la Ilustración se materializa hoy en la perspectiva que sugiere otra vía de actualización de la teoría crítica. Se trata de una vía surgida de un hecho insoslayable, que “la cuestión del entramado de capitalismo y raza salió de la agenda de la teoría crítica (Fraser, 2023, p. 61).

Como consecuencia de ello, en las primeras décadas de este milenio, a cien años de la fundación del Instituto de Investigación Social afincado en Frankfurt, la filosofía latinoamericana ha dispuesto ciertos núcleos de sus reflexiones con la cadencia de la teoría crítica, pero poniendo en el centro la condición colonial que atraviesa la configuración marginal del sufrimiento. Dicho en otros términos, lo que se critica en este aquí y ahora es la formalización del concepto de sufrimiento.

Estos aportes materializan el concepto de sufrimiento porque no han sido concebidos como una mera ampliación de los horizontes iniciales de tal matriz filosófica. Como expresan algunos intelectuales latinoamericanos^{^[2]} —y como he desarrollado pormenorizadamente en otro sitio^{^[3]}—, pareciera identificarse un relevo de sentido (Gandarilla Salgado, 2014) de la crítica que la insta a actualizarse a partir de las ruinas que la modernidad colonial ha producido en las periferias marginales. Se trata de una traslación semántica y política de la crítica cuya naturaleza se vincula con un hecho histórico que define la modernidad y el sufrimiento que la constituye: el acto fundante del colonialismo en cuanto modo de expansión económica, cultural, política y social. Si la crítica benjaminiana expone el sufrimiento como materia histórica de la modernidad, su actualización por la vía de la filosofía latinoamericana y caribeña determina que esa materia histórica no se distribuye de igual modo debido a que “la utilización y superexplotación de fuerza de trabajo de las colonias a partir de la colonización de América constituye una parte sustantiva y en varios sentidos decisiva, de la propia conformación de la Modernidad” (Grüner, 2010, p. 19).

La mundialización del emergente poder capitalista en el siglo XVI derivó en el asentamiento de los centros hegemónicos en las zonas situadas sobre el Atlántico —que después se identifican como Europa— y en el establecimiento como ejes centrales del nuevo patrón de dominación de la colonialidad y la modernidad. Así pues, “con [la colonización de] América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este específico patrón de poder” (Quijano, 2007, p. 94), patrón de poder que atraviesa la constitución del sufrimiento al que alude Benjamin.

La estructura de dominación y explotación llamada colonialismo se caracteriza, según Aníbal Quijano (2007, p. 93), por el control de la autoridad política, los recursos de producción y trabajo de una población cuyas sedes centrales están en otra jurisdicción territorial —Europa—. Además, la colonialidad implica necesariamente al eurocentrismo. En cuanto combinación de etnocentrismo y sociocentrismo europeos (Restrepo y Rojas, 2010, p. 135), el eurocentrismo consiste en la afirmación mitológica según la cual Europa es preexistente a ese patrón de poder llamado colonialidad, “un centro mundial del capitalismo que colonizó al resto del mundo y elaboró por su cuenta y desde dentro la modernidad y la racionalidad” (Quijano, 2007, p. 95). En este orden de ideas se consolida uno de los núcleos principales de la colonialidad/modernidad, a saber, el referido a “una concepción de humanidad según la cual la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos” (Quijano, 2007, p. 95).

La colonialidad es un fenómeno que, aunque no tan antiguo como el colonialismo, ha probado ser más profundo y duradero en varios aspectos: alude a una matriz del poder cuya estructura entrelaza el control de la economía, la autoridad, la naturaleza y los recursos, el género y la sexualidad, la subjetividad y el control del conocimiento. En definitiva, la colonialidad es constitutiva de la modernidad y, en ese sentido, señala una específica configuración del sufrimiento, pues la modernidad no hubiera podido desplegarse como lo hizo sin haberse desplegado en simultáneo la colonialidad.

En este contexto, cabe decir que la colonialidad nombra concretamente la configuración del sufrimiento implicado en el “proceso de re-identificación histórica” (Quijano, 2011, p. 227) desde el que la racionalidad eurocéntrica atribuye identidades geoculturales y produce un desacople fundacional en la experiencia histórica de los márgenes históricos. La incorporación de diversas experiencias históricas a una historia planteada universal y progresivamente define los procesos modernos desde su misma fundación. La distribución de nuevas identidades geoculturales y su correspondiente incorporación a un relato universal configuró un mundo de relaciones atravesado desde el inicio por la dialéctica exclusión-inclusión. Eduardo Grüner se refiere a esto como el “doble movimiento del pensamiento eurocéntrico”:

por un lado ha deglutido las historicidades diferenciales de las otras (muchas y mayoritarias) culturas (...) al postular su particularismo como universalismo, al pretenderse el Todo de la Civilización, de la Razón, de la Historia; por otro, y con el mismo gesto, ha admitido, sí, la diferencia del Otro, pero postulándola como una absoluta y radical alteridad, construyendo respecto de ella una completa exterioridad (2010, p. 23-24).

Como un último paso de la reflexión propuesta aquí, se sugiere que en estos análisis anida una actualización de la crítica benjaminiana: la noción de sufrimiento se concretiza al señalar expresamente la incorporación forzada de diversas historias culturales a un único patrón de racionalidad. La inclusión de esas divergentes historicidades culturales, de distintas experiencias, historias, recursos no europeos a un mundo europeizado, significó y significa para ese mundo (nuestro mundo) una determinada configuración del sufrimiento en cuanto experiencia histórica de la modernidad. Aunque Benjamin no incorpora en su filosofía categorías sobre la colonialidad, sí convoca a la rememoración del sufrimiento concreto mediante el que se despliega la dialéctica ilustrada; por eso, entonces, quizás hoy, aquí y ahora, la actualización de la crítica asegure para una filosofía del porvenir la ampliación de la catástrofe histórica, y encuentre en la concreción de la experiencia del sufrimiento un momento epistémico revolucionario.

Referencias

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Echeverría, B. (1997). Benjamin: mesianismo y utopía. En Baca Olamendi, L. y Cisneros, I.

Grüner, E. (2010). La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución. Edhasa.

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Moreno, M. R. (2021). Límites que discurren como umbrales: Walter Benjamin y la crítica de la razón moderna. Griot: Revista de Filosofia, [S. l.] 21(2), pp. 132–147, 2021. DOI: https://doi.org/10.31977/grirfi.v21i2.2379

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Quijano, A. (2011). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En E. Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO.

Restrepo, E. y Rojas, A. (2010). Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Universidad del Cauca.

Reyes Mate, M. (2006). Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin “Sobre el concepto de historia”. Trotta.

Weber, Th. (2014). Experiencia. En E. Wizisla y M. Opitz (eds.), Conceptos de Walter Benjamin. Las Cuarenta.

^{^[1]} Sobre la distinción entre violencia negativa y violencia mítica cfr. Para una crítica de la violencia de Walter Benjamin. Me detengo en ella en un texto titulado “La Ilustración suspendida: fragmentos kantianos en el pensamiento de Walter Benjamin”. https://doi.org/10.24310/Contrastescontrastes.v24i1.6710

^{^[2]} Al respecto, hay una genealogía profunda y multiforme: desde los aportes de José Carlos Mariátegui hasta las modulaciones de Enrique Dussel, por mencionar solo nombres prominentes.

^{^[3]} Cfr. “Theodor Adorno, de la actualidad al desplazamiento de la teoría crítica”. https://produccioncientificaluz.org/index.php/utopia/article/view/e7537398