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Tue, 06 Aug 2024 in Cuyo
Económica de la liberación: notas para un sistema trans-capitalista
Resumen:
Uno de los elementos centrales del filosofar de Enrique Dussel puede situarse en la crítica de la modernidad, que desde sus comienzos en 1492 supuso una transformación radical en múltiples direcciones. Este filosofar crítico se ha desplegado, desde principios de la década de 1970, constituyendo lo que podríamos caracterizar como un sistema filosófico de índole práctico, cuyo propósito último es discutir la superación de la modernidad junto a sus aspectos constitutivos en una nueva edad de la historia mundial que esta filosofía llama provisoriamente “trans-modernidad”. Este trabajo quiere poner de relieve los aspectos que su autor considera sustantivos respecto de una de las dimensiones del sistema referido, la económica, y articularlos en función de su paradigma de pensamiento propio. Estos elementos involucran tanto una crítica al sistema económico capitalista en cuanto sistema dominante, así como el desarrollo de algunas notas que permitan pensar en dirección a su superación.
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1. Introducción: paradigma de la liberación y crítica de la economía política
La filosofía de la liberación que Enrique Dussel desarrolló y practicó desde fines de la década de 1960, primeramente en Mendoza, su tierra natal, y luego en México a partir de su exilio en 1975 y hasta su muerte, puede caracterizarse como un sistema filosófico de índole práctico articulado categorial y metodológicamente cuyo propósito último es discutir y fundamentar vías posibles superación de la modernidad y sus aspectos constitutivos, i. e., entre otros, el colonialismo, el eurocentrismo y el capitalismo, en una nueva edad de la historia mundial que esta filosofía llama provisoriamente “trans-modernidad” (Dussel, 1994, p. 178; 2006, p. 49 y 2014, p. 303). Por esta razón, la filosofía dusseliana se articula en diferentes campos determinados a partir de las posibles relaciones prácticas que pueden establecerse entre sujetos. En este trabajo me interesa poner de relieve ciertos aspectos sustantivos de una de esas dimensiones, la económica, y articularlos en función del paradigma de pensamiento propio de esta filosofía. Estos elementos involucran tanto una crítica al sistema económico capitalista en cuanto sistema dominante a partir del siglo XVI, así como el desarrollo de algunas notas que permitan pensar en dirección a su superación.
En este sentido, trazo un recorrido en el que muestro cómo puede pensarse categorialmente la crítica dusseliana a la modernidad y al capitalismo. Por ello es preciso articularlo con su esquema o paradigma de pensamiento (Dussel, 2016; Teruel, 2024). Mi hipótesis de lectura construye la siguiente correlación: a) totalidad/modernidad capitalista, b) exterioridad/vida humana en comunidad y en relación con la naturaleza, c) alienación/crisis civilizatoria, d) proximidad/lo negado como punto de partida de la crítica, e) mediaciones/proyectos económicos alternativos o antihegemónicos, y f) liberación/trans-capitalismo. Así, los momentos centrales respecto de la crítica al sistema económico capitalista demuestran que la racionalidad del capital, cimentada en la incesante exigencia del incremento de la tasa de ganancia, se revela por doquier como irracional para el sostenimiento de la vida. Y, por otro, la indicación de una posible superación de este sistema mediante la fundamentación de otra racionalidad económica que echa manos de una serie de criterios y principios normativos bajo los cuales subsumir el campo económico en el ético, y a partir de ellos avanzar hacia la construcción de un sistema económico trans-capitalista. La filosofía de la liberación intenta, pues, pensar la posibilidad de articular las vías posibles para la constitución de un orden económico trans-capitalista, no por mero capricho, sino porque advierte los peligros de su proyecto civilizatorio.
Pese a ello, la mera pregunta por un sistema económico más allá del capitalismo hoy suena en los oídos de muchos y muchas de un modo raro, cómico, hasta absurdo, como una pregunta sin sentido. Quizás, en el mejor de los casos, como algo osado. Pareciera como si todos y todas nos encontrásemos a gusto en el marco de este sistema de producción, dado que, entre otras cosas, podría decirse que queremos trabajar de lo que nos gusta y ganar dinero, y con ese dinero comprar mercancías deseadas, viajar por el mundo, comer rico, saludable y suficientemente, curar nuestras enfermedades y hasta retrasar todo lo posible nuestra inevitable vejez. Sin embargo, si todo esto, en verdad, ocurre, sucede bajo una lógica que sórdidamente atiende a una única razón cuyo principio socava la posibilidad misma de la reproducción y el desarrollo de la vida. Intento explicarme en lo que sigue.
2. Totalidad o la modernidad capitalista como estructura histórica de dominación
La crítica dusseliana al sistema económico capitalista principia por su hecho fundante: la modernidad. Sin temor a exagerar puede afirmarse que un elemento de central importancia de todo el enorme trabajo intelectual que Enrique Dussel realizó a lo largo de su vida fue desplegar una crítica a la modernidad y sus mitos instituyentes, modernidad que, como nueva edad mundial desde sus comienzos en 1492, supuso en el mundo Occidental una profunda transformación radical en múltiples direcciones (Dussel, 1993, pp. 48-49; 1994, pp. 49-50 y 2014, pp. 298-299). Una de esas direcciones es, pues, lo repito, el capitalismo como sistema económico de dominación. Quinientos años después nos hallamos ante una encrucijada a partir del reconocimiento de una serie de limitaciones, en principio, irremontables a las que nos ha conducido este sistema de gestión oligárquica del excedente, lo que permite plantear como nueva exigencia una etapa de transición hacia un sistema futuro equivalencial (Dussel, 2014, p. 183).
Ahora bien, ¿qué es el capitalismo para esta filosofía? Responder esta pregunta exige considerar un hecho originario; en efecto, todos los seres humanos vivimos en un orden ontológico como totalidad de sentido que Dussel llama, heideggerianamente, “mundo”. En el esquema de pensamiento dusseliano, esta categoría no se refiere a un objeto en particular, sino a la posibilidad de sentido de todo objeto: “Totalidad indica ese límite de límites. (...) Evidentemente es el límite dentro del cual todo ente (que puede ser objeto o hecho) encuentra su sentido. El mundo es la totalidad fundamental; es la totalidad de totalidades” (Dussel, 1985b, p. 34). Este orden está constituido, a su vez, por una multiplicidad de campos, entendidos como una totalidad particular o parcial de sentido, i. e., un mundo específico, como el político o el pedagógico, entre muchos otros posibles:
Denominamos campo a una totalidad de sentido gracias a la cual el ser humano recorta la infinita complejidad del mundo cotidiano, en su más amplia extensión, en alguna dimensión específica. La capacidad afectiva y cognitiva humana no puede captar como un todo la complejidad del mundo cotidiano en su máxima expresión; necesita cortar, analizar o abstraer de esa riqueza complejísima totalidades sistémicas cotidianas para poder valorarlas, conocerlas, manejarlas, denominarlas, habitarlas. así hablamos del campo político, económico, familiar, deportivo, estético, etcétera (Dussel, 2020, p. 20).
De modo que, en efecto, lo económico constituye uno de los múltiples campos en los que se inserta el devenir cotidiano de la vida de cada uno/a de nosotros/as, v. gr., a través de la producción, la distribución, el intercambio y el consumo de productos que portan valor de uso y que permiten el sostenimiento y desarrollo de la vida tanto singular como colectiva (Dussel, 2014, pp. 46-47). Además, todo sistema constituye un modo posible de institucionalización u organización de un campo determinado: “Un sistema es una totalidad de sentido con estructuras instrumentales e institucionales relaciones prácticas o sociales que define y funda sus momentos funcionales organizándolos por la división heterogénea del trabajo con unidad teleológica, ya que responden a un criterio esencial” (Dussel, 2014, pp. 47-48). Tanto uno como el otro constituyen totalidades de sentido, siendo el campo el fundamento de todos los sistemas posibles.
La historia del devenir del campo económico muestra, pues, distintos sistemas dominantes en determinados periodos de tiempo, v. gr., el sistema esclavista o el tributario. El capital, entonces, es, en principio, un subsistema, entre otros posibles, dentro del campo económico. Bajo esta consideración, el sistema capitalista es, para Dussel, una totalidad sistémica, que desde la acumulación originaria propia del mercantilismo del siglo XVI (Marx, 2017), y su progresivo desarrollo histórico en los siglos XVIII y XIX con el capitalismo industrial y hasta al capitalismo financiero de los siglos XX y XXI ha tornado hegemónico mundialmente. De hecho, el capitalismo propiamente dicho aparece cuando el capital como sistema llega a ser en el campo económico dominante y esto acontece, según la interpretación geopolítica dusseliana, recién en los siglos XVIII y XIX, con el trabajo asalariado como forma de trabajo dominante (Dussel, 2014, p. 83).
El capitalismo es, entonces, el sistema económico hegemónico concomitante al desarrollo de la modernidad montada en sus mitos instituyentes. En efecto, el mito de la modernidad enuncia, de hecho, que esta se funda en una irracionalidad consistente en la justificación de la violencia y en la inversión entre víctima y victimario propia del proceso de conquista y colonización de América (Dussel, 1994, p. 74). El capitalismo, por su parte, también se legitima en un principio irracional. En efecto, las relaciones que se tejen al interior de este sistema operan en base a un principio de elección de todas sus posibles mediaciones que consiste en la valorización del valor. La racionalidad del sistema capitalista se halla, pues, cimentada en la incesante exigencia del incremento de la tasa de ganancia. Este sistema funciona, entonces, en base a una racionalidad instrumental que determina la obligación de invertir solo allí donde proporcionalmente se obtenga mayor ganancia, y no hacerlo nunca donde esto no ocurra. Algo es para él racional si y solo si aumenta la tasa de ganancia, excluyendo toda otra consideración. Por ello, este sistema promueve la producción de valores de uso como medio para obtener valores de cambio a fin de, mediante ellos, valorizar el valor. La intercambiabilidad de la mercancía por dinero y, en último término, para el incremento de la tasa de ganancia es, en definitiva, lo que importa por sobre su utilidad (Dussel, 2014, p. 222).
Ahora bien, esta racionalidad del capitalismo se revela irracional para el sostenimiento de la vida, desde el punto de vista de una económica de la liberación, pues destruye la posibilidad de la reproducción de la vida. Lo irracional es, pues, en el campo económico, todo aquello que pone en cuestión la posibilidad de la reproducción y el desarrollo de la vida humana en comunidad. La racionalidad de la vida permite poder en evidencia la irracionalidad de la racionalización formal del capital (Dussel, 2014, p. 230), donde el aumento cuantitativo no implica necesariamente un crecimiento cualitativo de la realización de la vida humana en el cumplimiento de sus necesidades más esenciales ni mucho menos el sostenimiento de la vida no humana (Dussel, 2014, p. 235). La cuestión de la competencia y la subsunción de tecnología en el proceso productivo capitalista es un ejemplo de esta irracionalidad, ya que la tecnología a incorporar, v. gr., la basada en la quema de combustibles fósiles, será aquella mediante la cual sea posible producir cada vez mayor cantidad mercancías en menor tiempo y con ello disminuir su valor y precio.
3. Exterioridad o el más allá de la modernidad capitalista: la vida humana en comunidad y en relación con la naturaleza
Ahora bien, ¿qué es lo otro que la modernidad y el capitalismo con su racionalidad niegan y que, sin embargo, es el punto de partida de una filosofía de la liberación? La respuesta es simple. La “otra cara” de la modernidad y del capitalismo es la vida humana organizada en comunidades culturalmente distintas y en relación con lo que les es común de la naturaleza. En el esquema de pensamiento de la filosofía dusseliana de la liberación, la exterioridad es el otro respecto de un determinado sistema:
Si la Totalidad mundana en su último horizonte: el ser, es lo ontológico, se trata ahora de algo que se encuentra más allá de lo ontológico (la fysis griega), y por ello podría denominarse: lo meta-físico, lo trans-ontológico; “el Otro” como lo más allá siempre exterior de “lo Mismo” (Dussel, 1973, p. 119).
Ahora bien, el capitalismo como sistema hegemónico del campo económico en la modernidad explota tanto el trabajo humano como la riqueza común de la naturaleza. De hecho, la relación social capital-trabajo implica primero una fuerza de trabajo como pobreza absoluta (pauper ante festum), desposeída de todo medio de producción; luego una explotación del/de la obrero/a como trabajo asalarido a través de la extracción y apropiación de plusvalor (pauper in festum), pero también una expulsión del trabajo vivo sobrante cuando el capital ya no lo requiere (pauper post festum) (Dussel, 1990, p. 448). A su vez, el capitalismo opera en base a una privatización de la naturaleza a través de la apropiación por parte de una minoría de lo que nos es común a todos y todas (Dussel, 2014, pp. 313). Así, no solo es la gestión del excedente de la producción lo que define al capital, sino también la gestión de lo común expropiado a la humanidad en su conjunto. Ese bien común que, además, la humanidad no tiene derecho a destruirlo, sino a condición de su propia extinción.
4. Alienación o la crisis civilizatoria en el capitalismo moderno
El resultado de la negación referida en el parágrafo anterior es la crisis civilizatoria que como humanidad hoy enfrentamos y que tiene al capitalismo, en tanto que sistema destructor de las condiciones de reproducción de la vida en el planeta, como uno de sus epicentros. La categoría de alienación alude precisamente a la negación de la alteridad en un determinado orden o sistema ontológico. La alienación es negar al otro como otro, i. e., totalizar la exterioridad, sistematizar la alteridad. La alienación de un pueblo o individuo singular es hacerle perder su ser al incorporarlo como momento, aspecto o instrumento del ser de otro (Dussel, 1985b, p. 66). En el marco del modo de producción capitalista, el ser humano se ha vuelto un problema para el desarrollo de la lógica de la vida, dado que este sistema encierra una racionalidad no ética que opera transformando tanto al ser humano como a la naturaleza en instrumentos de su proyecto maximizador de beneficios. La vida misma es así determinada como un instrumento de la tasa de ganancia. La racionalidad del sistema capitalista niega tanto al ser humano como a la naturaleza al instrumentalizarlos como elementos al servicio de su proyecto de acumulación (Dussel, 2020, p. 104).
Luego de quinientos años de su devenir histórico, nos vemos compelidos a una crisis de carácter civilizatorio que arraiga en dos fenómenos límite: el ecocidio y el suicidio colectivo. La magnitud de esta crisis pone en evidencia, para Dussel, el final del proyecto del capitalismo moderno en cuanto agotamiento de su sistema civilizatorio iniciado hacia 1492. La constatación de la finitud de los recursos del planeta Tierra junto a su sistemática destrucción, por un lado, y la advertencia del límite de la permanencia de la vida humana en él bajo esta lógica extractiva, por el otro, son los límites absolutos a los que se ha arribado (Dussel, 1998, pp. 64-65 y 2014, pp. 292-293).
Para poder provisoriamente justificar lo dicho, debe tenerse en cuenta que el capital funciona con una lógica mediante la cual se consumen enormes cantidades de materia y energía sin darle tiempo suficiente a la naturaleza para que esta pueda reponerlas. Este hecho acelera el inevitable proceso entrópico y con él se acorta en el tiempo la posibilidad de la continuidad de la vida. Vivimos, pues, bajo un modo de producción y consumo que atenta contra la vida misma y que nos conduce como humanidad a un abismo de muerte próxima. Pese a lo distópico que esto pueda parecerle a alguna conciencia ingenua, uno de los síntomas del final del capitalismo es, objetivamente, la aceleración de la contingencia ecológica cuyo horizonte es la extinción de la vida humana en el planeta, entre otros aspectos, por la existencia limitada de recursos o medios de producción no renovables y su acelerada extracción (Dussel, 2014, pp. 222-225), lo que ya se evidencia, v. gr., a través del agotamiento de las fuentes tradicionales y no renovables de energía, en particular, de la energía fósil, así como de materiales para la producción, el aumento de la temperatura de la Tierra, la escasez de agua potable y la desertificación, la distorsión de la composición material de los alimentos, el aumento geométrico de la población mundial; y con ello, la inevitabilidad de la baja tendencial de la tasa de ganancia mediante la saturación del consumo, i. e., la imposibilidad de un aumento al infinito de la demanda según las necesidades del/de la comprador/a o del mercado (Dussel, 2014, p. 233).
El capitalismo es por ello un sistema que se revela ante una económica de la liberación como impotente para garantizar no solo la vida de la especie humana, sino también, como la sexta extinción masiva de especies evidencia, la no humana. Su no eticidad estriba en su absolutización, ya que funciona por sí y para sí, con completa abstracción de las necesidades de los vivientes humanos y no humanos.
5. Proximidad o el punto de partida de la crítica: la consideración de lo negado por la modernidad capitalista
Si este análisis es correcto, entonces, ¿cómo es posible tanto la crítica al sistema capitalista como el planteo de vías alternativas para su superación? La filosofía de la liberación esgrime su respuesta desde la exterioridad del sistema como locus enuntiationis de la crítica. La categoría de proximidad refiere a la relación intersubjetiva cara-a-cara como momento originario de la ética. Esta proximidad es meta-física precisamente cuando se establece ante el rostro del que, exterior a todo sistema, clama justicia, provoca a la libertad, invoca responsabilidad (Dussel, 1985a, p. 31). En el campo económico es, en definitiva, la corporalidad del sujeto vivo negada que, como lo otro que el capital, constituye el punto de partida de la crítica. La crítica trata, en efecto, de restituir su condición de alteridad que el capitalismo al instrumentalizarlo le niega. Bajo esta consideración, puede entenderse por qué la crítica de la economía política desarrollada por Karl Marx haya sido un elemento indispensable para la tarea de Dussel. En efecto, una de sus etapas de producción más significativa ha sido, sin dudas, la vinculada a su trabajo de interpretación de El capital y sus escritos preparatorios (Dussel, 1985a, 1988, 1990; Teruel, 2010 y 2016). A través de ella, Dussel reconoce la denuncia que realiza Marx de la injusticia constitutiva del sistema capitalista en cuanto destructor de los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el/la trabajador/a:
Marx entenderá la crítica (Kritik) como la deconstrucción de las teorías económicas burguesas que definen el trabajo asalariado como una categoría interna al sistema capitalista, no pudiendo descubrir en qué momento se oprime al obrero. Toda la obra del gran economista consistió en partir teóricamente de la víctima negada del sistema (el trabajo vivo) y desarrollar desde ese criterio todo un marco categorial en que se descubre por qué dicho trabajo vivo es víctima de la explotación gracias a la obtención de plusvalor, “trabajo no pagado” (unbezahlte Arbeit), robo entonces, injusticia: un juicio ético acerca del sistema como totalidad. Por ello, podemos afirmar que la obra de Marx con el título El capital es una ética (Dussel, 2016, p. 118).
La crítica marxiana supone una ontología de la vida y la muerte desde la cual Dussel desarrolla el momento material de la arquitectura categorial de su filosofía de la liberación al considerar primariamente la corporalidad del ser humano necesitado. Además, también fue importante la discusión sostenida durante diez años con Karl-Otto Apel y su ética del discurso que fructificó en la elaboración de los principios éticos y normativos que constituyen una novedad en su producción filosófica desde entonces y que serán subsumidos en todos los campos de su sistema filosófico (Apel y Dussel, 2004):
Era necesario desarrollar para ello, como no lo hemos podido observar hasta el presente en otra ética, el momento material positivo. Hemos debido igualmente subsumir positivamente el momento intersubjetivo comunitario (de la Ética del Discurso, por ejemplo). Ahora podemos intentar alcanzar la síntesis de dichos momentos (del momento material de la ética y formal de la moral), desde la factibilidad de ambos, y lograr así la unidad real o sintética de la eticidad propiamente dicha (Dussel, 1998, p. 235).
6. Mediaciones o are there not alternatives?
Si ahora, en cambio, se atiende al discurso dominante, ¿qué tan cierto es que no hay alternativas? Parafraseo así obviamente la afirmación de la primera ministra del Reino Unido hacia 1980, Margaret Thatcher, quien sostuvo muy suelta de cuerpo que no hay alternativas al neoliberalismo2.
Sobre la base de esta tesis, se trata, pues, de preguntarse si solo es posible un mundo con su lógica excluyente o si es posible pensar en otro donde sean posibles muchos mundos. En este marco de discusión, aflora el sentido de considerar algunos proyectos alternativos o antihegemónicos que, desde una económica de la liberación, permiten vislumbrar vías posibles por donde construir el proyecto trans-capitalista. La referencia al sentido del buen vivir o de la vida buena de los pueblos originarios de nuestra América se torna ineludible, donde se alcanza un tipo de existencia en equilibrio con la naturaleza y con la vida comunitaria (Dussel, 2014, p. 326).
Así también, ese mundo futuro es posible vislumbrarlo ya en numerosas experiencias alternativas, aunque iniciales o precarias aún, tanto de producción, circulación, intercambio y consumo por fuera del capital y basadas en una gestión comunitaria (Santos, 2011), v. gr., la misión “Che Guevara” en Venezuela, el movimiento de empresas recuperadas en Argentina a partir de la crisis del 2001, donde FASINPAT es un ejemplo insoslayable, y muchos otros proyectos de la economía popular que tejen redes no solo de contención, sino más importante aún de trabajo efectivo en miles de cooperativas y grupos socio comunitarios. El otro, la otra excluido y excluida del capital, la nada absoluta para él, el pauper post festum, el trabajo vivo prescindible se torna así nuevamente creador en la exterioridad misma del capital (Dussel, 2014, p. 315).
7. Liberación o sobre la necesidad y el sentido de otra racionalidad económica
Continuar moviéndonos en el marco de la racionalidad capitalista implicará, más temprano que tarde, el hecho de que ya no será posible remediar la destrucción ecológica del planeta ni la subversión de las relaciones humanas a partir de la exclusión económica, social y política de la inmensa mayoría de la humanidad (Dussel, 2014, p. 143). Esta aporía exige, al menos, el atrevimiento de plantear las cosas bajo otra racionalidad. La económica de la liberación, que constituye una de las instancias del sistema abierto de la filosofía de la liberación en cuanto tratamiento filosófico de la economía en el marco de la meta-física de la alteridad, intenta hacerlo (Teruel, 2022). Esta cuestión, de hecho, ha sido tratada por Dussel desde sus obras tempranas, sin embargo, fue especialmente desarrollada entre 1980 y 1990, periodo en el que Dussel estudia sistemáticamente la obra de Marx, y retomado luego, en 2014, una vez definida la nueva arquitectónica de su filosofía, con la publicación de la obra 16 tesis de economía política.
Ahora bien, superar el capitalismo implica, para esta filosofía, ir necesariamente más allá de la modernidad. De allí que la económica de la liberación se inscriba en el proyecto de una trans-modernidad y piense, en ese orden, la transición hacia un nuevo sistema económico trans-capitalista. La trans-modernidad como edad futura de la humanidad es, para Dussel, un proyecto mundial de liberación que implica otro proceso civilizatorio, en cuya transición habrá una ruptura respecto de todos sus elementos constitutivos: político, cultural, subjetivo, económico, de género, racial, etc.; y cuya novedad surgirá analécticamente desde su exterioridad como un pluriverso rico en semejanzas y en diferencias analógicas (Dussel, 1994, p. 178 y 2014, pp. 303-304). En este marco se inscribe, pues, una economía futura trans-capitalista como momento material esencial de esa trans-modernidad (Dussel, 2014, p. 186).
El sistema económico futuro, entonces, no es un proyecto que pueda formularse a priori de manera acabada. La cuestión estriba, antes bien, en determinar con la mayor precisión posible qué criterios y principios normativos es preciso construir para vislumbrar la conformación de las alternativas futuras de transición. La articulación entre el principio material, el formal y el de factibilidad es, en principio, la tarea fundante de una económica de la liberación (Dussel, 2014, p. 184 y p. 237). Se deberá, sin dudas, partir de la afirmación de la vida de cada ser humano en comunidad y de la gestión democrática de la producción por parte de los/as mismos/as productores/as, con una eficacia o productividad cuyo criterio sea el crecimiento cualitativo de la vida humana antes que el aumento cuantitativo de capital. Además, se considerará legítima toda decisión en el campo económico que resulte del consenso de los miembros de la comunidad. Finalmente, de lo acordado habrá que realizar lo empíricamente posible arbitrando los medios necesarios para ello en procura del cumplimiento de la pretensión económica de justicia:
Para una filosofía de la liberación, que parte de la masiva miseria (un punto de partida muy diferente al de Habermas desde el capitalismo tardío de la “minoría” de la humanidad), es esencial desarrollar una “económica” que subsuma a la ética como un momento fundante de su desarrollo -y no, como en el caso de la “ciencia económica”, por ejemplo de un Hayek, al que la muerte de pueblos enteros que no pueden competir en el mercado mundial lo deja perfectamente inmune de toda responsabilidad, porque esos efectos negativos no caen dentro del quehacer de la «ciencia económica» (Apel y Dussel, 2004, p. 241).
La apuesta futura en términos económicos consiste en superar los últimos 5.000 años de sistemas económicos no-equivalenciales y, en especial, del sistema capitalista, bajo un nuevo paradigma civilizatorio, donde sea posible su inversión, i. e., que el excedente de la producción y su gestión privada y minoritaria, en los niveles industrial, comercial y financiero, pase progresivamente a manos de la comunidad. Será la transición hacia una economía futura trans-capitalista basada en un sistema equivalencial (Dussel, 2014, p. 183 y pp. 186-187). Esto exige una redefinición epistemológica de la economía, i. e., una nueva ciencia económica que considere, entre otras cuestiones, los procesos entrópicos y no equivalenciales como obstáculos a ser superados más allá de los dogmas de las economías neoclásica y neoliberal (Dussel, 2014, p. 327):
Nuevamente, el principio racional del capital (irracional desde la vida) que se funda en el aumento de la tasa de ganancia, se opone al principio racional (radical) de la conservación y aumento perenne de la vida en la Tierra. La racionalidad de la vida (su supervivencia) muestra la irracionalidad de la racionalización formal del capital (que hoy es dominante en la ciencia económica clásica y neoliberal) (Dussel, 2014, p. 230).
La especificidad de la económica en el marco del sistema de la filosofía de la liberación consiste, pues, en la indicación de una posible superación del sistema dominante mediante la fundamentación de otra racionalidad económica que echa manos de una serie de criterios y principios normativos a través de los cuales subsumir el campo económico en el ético, y a partir de ellos avanzar hacia la construcción paulatina de un sistema económico trans-capitalista.
8. A modo de cierre
Si todo el argumento que he esbozado aquí es consistente, entonces es posible inferir de él, entre otras cosas, que resulta absurdo continuar sosteniendo el mito que, contra toda evidencia empírica, afirma la posibilidad de una distribución más justa de la riqueza socialmente producida sin afectar en nada las relaciones sociales dominantes que la hacen posible. Una alternativa realista, a esta altura de las cosas y enfrentados al abismo como especie, parece ser tratar de superar este sistema social basado en la explotación del trabajo humano y la depredación de los bienes comunes, sean naturales o sociales. Si es que hay algún futuro para la humanidad, tendrá que ver, desde una económica de la liberación, con la abolición de las relaciones sociales que hoy hacen posible la apropiación privada de la riqueza socialmente producida. No se alienta, pues, la superación del capitalismo por considerarlo dialécticamente inevitable; antes bien, el futuro parece ser algo abierto, que se va configurando, en buena medida, con la miríada de decisiones que, con distinto alcance de responsabilidad e injerencia, todos y todas nos vemos obligados/as a tomar a cada paso. La económica de la liberación habla más bien desde la convicción de que tanto la vida humana como la no humana se hallan amenazadas bajo la necrofílica irracionalidad del sistema capitalista en cuanto antítesis de la racionalidad de la vida. Es preciso, entonces, dar el salto a una economía subsumida por el principio material de la vida y no por el del incremento de la tasa de ganancia. Al parecer, nos va la vida en ello. Es esta la razón por la cual la articulación de un complejo pensar que vislumbre caminos posibles de superación hacia otra racionalidad económica sea el tema de una económica de la liberación. Fue Enrique Dussel, quien, ciertamente, junto a otros y otras, abrió esta puerta. Traspasar el umbral es ahora nuestra tarea. Ojalá tengamos la valentía y la capacidad suficientes para hacerlo. De algún modo, sospecho, se lo debemos.
Resumen:
Main Text
1. Introducción: paradigma de la liberación y crítica de la economía política
2. Totalidad o la modernidad capitalista como estructura histórica de dominación
3. Exterioridad o el más allá de la modernidad capitalista: la vida humana en comunidad y en relación con la naturaleza
4. Alienación o la crisis civilizatoria en el capitalismo moderno
5. Proximidad o el punto de partida de la crítica: la consideración de lo negado por la modernidad capitalista
6. Mediaciones o are there not alternatives?
7. Liberación o sobre la necesidad y el sentido de otra racionalidad económica
8. A modo de cierre