Introducción

Las naciones tienden a presentar solo una historia o versión de ella. En Colombia esta, siempre se ha contado desde la cultura hegemónica, invisibilizando y de la misma manera, negando a los demás actores involucrados en ella y en la que, si se los presenta, se los muestra como seres que impidieron y siguen siendo un obstáculo en el desarrollo del ideal de Nación, estigmatizándolos y juzgándolos bajo los cánones de la cultura dominante, “es decir, una interpretación mediada por el lenguaje y la memoria hegemónica” (Cárdenas, 2005: 19)

La nación es una «comunidad imaginada», una construcción basada en recuerdos y relatos mitificados que sugieren un origen y un conjunto de creencias, tradiciones y valores comunes. En otras palabras, el discurso nacionalista proyecta una imagen de las personas como de la misma clase (nacionales) y diferentes de otra clase (ciudadanos de otros Estados nación, extranjeros o inmigrantes). Lo que es esencialmente un proceso relacional y, por tanto, siempre en construcción, se presenta aquí como estático y fijo. La construcción de la nación se considera una estrategia ideológica que se emplea políticamente para crear fronteras y justificar prácticas de inclusión y exclusión: hace demasiado hincapié en la similitud cultural dentro de los Estados nación y en las diferencias con otros «pueblos» nacionales, al tiempo que resta importancia a las similitudes compartidas entre los seres humanos, así como a la heterogeneidad dentro de las fronteras nacionales. Las diferencias suelen estar vinculadas a evaluaciones positivas del grupo interno y negativas del grupo externo. (O'Regan, 2016: 117)

Por otro lado, en los principios que incentivaron la creación de las organizaciones indígenas en Colombia, las lenguas no han sido un tema prioritario en la defensa de los derechos de los pueblos. Es decir que en el caso del pueblo nasa, al construir un ideal de nación, el nasa yuwe desde el contexto histórico, no constituyó uno de los elementos del discurso de identificación identitaria, al contrario, se adoptó el español como medio de lucha para la aplicación de los derechos otorgados por la corona en la época de la colonización y los republicanos en la independencia.

Así, a nivel externo, las comunidades y sus líderes se vieron en la obligación de aprender la lengua de los colonizadores como mecanismo de defensa, situación que con el tiempo fue cambiando, principalmente ante el debilitamiento de las lenguas en los diferentes territorios y la conciencia de que ellas hacen parte de la identidad de los pueblos y su forma particular de ver el mundo, por lo que,

Las identidades que una persona tiene se entienden no como categorías inmutables, ineludibles y determinadas, sino como categorías potencialmente fluidas y difusas. Más bien se construyen intersubjetivamente (…) Cada uno de nosotros interpreta un repertorio de identidades que cambia constantemente y que negociamos y renegociamos en función de las circunstancias. (Joseph, 2016: 21)

De modo que, si bien es cierto que el idioma español fue un medio para acercarse a los españoles y reclamar sus derechos, principalmente a la tierra, con el paso del tiempo los diferentes pueblos de Colombia y sus organizaciones, comenzaron a concebir el debilitamiento de sus lenguas como uno de los efectos de la colonización, por lo que en las plataformas de lucha fueron incluidas las estrategias de revitalización, junto con otros elementos de sus culturas.

Así, el reconocimiento y valoración de las lenguas indígenas en Colombia, ha sido el resultado de procesos identitarios, en los que los idiomas nativos paulatinamente se han concebido como una parte importante de las culturas. De este modo, se entiende que aunque, en un principio lo que incentivó la organización fue la reclamación de las tierras que alguna vez les fueron arrebatas, existen otros motivos de lucha que trascienden la satisfacción de las necesidades básicas de los seres humanos, siendo la lengua uno de ellos, al representar una forma particular de ver, conocer y aprehender el mundo con la palabra.

Con esta valoración, se emprendieron acciones locales que trascendieron a ámbitos zonales y regionales en los que se mandató internamente que los idiomas nativos fueran incluidos en espacios en los que anteriormente habían sido vedados como las escuelas. No obstante, no era suficiente mandatar al interior de las comunidades, sino que se hizo necesario incidir en el ámbito nacional luchando mediante diferentes mecanismos por la oficialidad de las lenguas en sus territorios y una educación acorde a las necesidades e intereses de las comunidades.

Es así como mediante el acompañamiento a diferentes organizaciones sociales, junto con la revisión bibliográfica relacionada con el uso de las lenguas nativas desde la colonia hasta hoy, se ha podido identificar que el debilitamiento y en algunos casos pérdida de las lenguas indígenas en Colombia se debe a múltiples factores, entre ellos sociales, históricos y políticos. Sin embargo, la incorporación de las lenguas indígenas en las plataformas de lucha de las organizaciones ha permitido su inclusión en la legislación colombiana y con ello, el desarrollo de estrategias de revitalización desde diferentes ámbitos de la vida social de los pueblos.

La organización política de las comunidades indígenas del Cauca

En el año 1971 siete cabildos y resguardos se unieron sobre los principios de unidad, tierra y cultura, para realizar el primer congreso del Consejo Regional Indígena del Cauca con el propósito de exigir la aplicación de la ley 89 de 1890 “Por la cual se determina la manera como deben ser gobernados los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada. Esta ley, concedía relativa autonomía tanto en la organización jurídica, expresada en el Capítulo II, Artículo 3: En todos los lugares en que se encuentre establecida una parcialidad de indígenas habrá un pequeño Cabildo nombrado por éstos conforme a sus costumbres.” (Congreso de Colombia, 1890)

A nivel territorial los resguardos, al ser terrenos inalienables, imprescriptibles e inembargables, impuso límites a los terratenientes en el uso de la mano de obra indígena, al restringir el acceso a los territorios y a las tierras de los indígenas, aunque en un principio no operó como tal, pues los españoles pasaban los límites territoriales, con el tiempo las comunidades lograron hacer cumplir con la legislación.

Los ejes del naciente movimiento político CRIC fueron las enseñanzas de La Cacica Gaitana y Juan Tama en la colonia, junto con Manuel Quintin Lame en la república, bajo los cuales se erigieron los puntos de la plataforma de lucha, que aunque fue el primer paso en el reconocimiento y la demanda de una educación diferencial, fue con la conformación del Plan Educativo Bilingüe e Intercultural (PEBI), cuando se comenzaron a realizar acciones concretas en cuanto a la revitalización lingüística. Es así como las decisiones locales fueron teniendo incidencia en los ámbitos zonales, regionales y nacionales.

La conformación de la Nacionalidad Páez

La historia de la lucha de las comunidades nativas de Colombia se desarrolla desde antes de la llegada de los españoles, quienes se enfrentaban por dominios territoriales y poderes para gobernar. Sin embargo, la colonización española las marcó profunda e irremediablemente. Por ello, “ (…) En las narrativas indígenas del siglo XX están inmersas en formas politizadas del recuerdo; recrean una identidad de lo indígena y una subjetividad política que gravita en torno al sufrimiento, la injusticia y la lucha por resistir” (Espinosa, 2007: 61). Así, las comunidades nativas tuvieron que adaptarse a las nuevas condiciones de la época, representando un cambio drástico en sus formas de vida y en la transformación y establecimiento de las nuevas relaciones de poder y subordinación a las que tuvieron que enfrentarse desde ese entonces.

El proceso de colonización no sólo fue físico sino también psicológico, puesto que “no se explota a los pueblos para luego dominarlos, se les domina para luego explotarlos” (Cárdenas, 2005: 16). Sin embargo, no fue fácil, desde su llegada, los españoles encontraron una fuerte resistencia de diferentes comunidades como lo fue Caloto que tuvo que ser fundada nueve veces, librando batallas que duraron 170 años.

Después de la primera fundación de Caloto, los nativos se desplazan a las montañas y en repetidas ocasiones lanzan ataques, destruyendo una y otra vez la ciudad, lo que obliga a los españoles a fundarla de nuevo.

Los indios paeces y sus aliados fueron más allá de sus posibilidades. Hicieron mayores prodigios en su defensa que los españoles en su conquista. Sabemos que en 1591 el gobernador de Ibagué Bernardino de Mojica organiza 160 soldados y penetra en tierradentro donde su ejército es destrozado por los paeces y que en ese mismo año es aplastada la expedición al mando del capitán Diego de Monja y Porras, lo mismo que la del capitán Astigarreta quien fracasó con sus cincuenta soldados. Solo en 1594 el capitán Pedro de Velazco obtiene algunos triunfos parciales pero en 1601 los paeces y sus aliados destruyen a Toro, Arma, Anserma y Cartago hasta que los capitanes Sebastián y Alonso Quintero capturan al indómito cacique Tocuabí. Pero ello no es obstáculo para que lancen un nuevo ataque contra Caloto. (Gómez, 1995: 120)

Lo mismo sucedía en otros territorios, en los que los caciques se enfrentaban fuertemente a la dominación española. Este es el caso de una de las heroínas fundadoras de lo que en años posteriores se denominó la nación Paéz, La Cacica Gaitana representa para el pueblo nasa, la lucha y resistencia a la opresión, ya que ella junto con su comunidad enfrentaron varias veces a los españoles, pero ante la destrucción de su pueblo continuó su batalla desde las montañas.

La Cacica Gaitana y el Cacique Pandiguando desarrollaron toda una campaña que les permitió reunir en 1583 más de 20.000 hombres de guerra. Ejércitos que en grandes batallas derrotaron a los enemigos, comenzando por el mismo jefe de los conquistadores, Sebastián de Belalcázar. A pesar de que, para esta época, parecía que las comunidades nativas ganaban la guerra, los españoles contaban con el apoyo de España en armas y dinero, el gobierno español envió un ejército comandado por el capitán Juan de Borja quien comenzó en 1603 su campaña, desatando una guerra de cuatro años en la que al final, la mayoría de los nativos murieron y los demás fueron repartidos a los encomenderos como esclavos. Los sobrevivientes que alcanzaron a huir adoptaron la táctica de la “tierra arrasada” destruyendo las casas, cosechas y animales de los españoles.

Finalmente, en 1525, los guerreros sobrevivientes hicieron un último esfuerzo de derrotar al capitán Borja, pero sin éxito, por lo que en 1632, crearon otra forma de lucha y resistencia, pues esta vez luchaban en contra de la evangelización y otra forma de esclavitud denominada encomienda, haciendo así que la implementación de la encomienda y evangelización no fueran tareas fáciles, por esta resistencia, los primeros encomenderos fueron nombrados hacia 1630 pero solo pudieron comenzar su tarea de explotación hacia 1650, lo mismo sucedió con los misioneros, quienes llegaron a las comunidades en 1640 pero solo pudieron iniciar su labor ocho años después.

Con el paso del tiempo, los nativos comienzan a darle un leve giro a las relaciones de poder existentes. A finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, se da una nueva unidad política entre los Nasa. En 1667, los caciques Goyumuses de Togoima, logran alinderar varias tierras que les pertenecen. En 1696, Jacinto Moscay de Pitayó, aclara que se debe reconocer como cacique a su sobrino Juan Tama. Tras la muerte de su tío, Juan Tama recibe el título de cinco pueblos, implicando un cambio en la distribución de los resguardos, puesto que estos fueron reclamados por las mismas comunidades y no designados por la Corona, teniendo las tierras habitadas por “indios”, un aire de exclusividad y un modelo regional de autoridad.

Ante estos cambios en la distribución del territorio, los líderes de los nativos de la época fueron una forma de autoridad que internamente proporcionó una identidad a las comunidades, bajo una sola estrategia: la defensa del territorio. Esta forma de autoridad se dio en dos dimensiones,

(…) hacia afuera, el territorio de los cacicazgos significó una especie de emancipación del sistema de explotación de los indígenas, y hacia adentro fue la legitimación de un orden político que, por supuesto, necesitaba ser interiorizado por la base de la población. A este nivel, el mito de los caciques y su arraigo espacial fue sin duda la cualidad que culturalmente definió el territorio”. (Gomez, 1997: 71)

La importancia de Juan Tama en la colonia radica en que conocía las leyes de los españoles y se valía de ellas para el reconocimiento de su pueblo y la aplicación de sus derechos. Así, garantizaba el territorio para su comunidad mediante concertaciones pacíficas, debido a su relación con los conquistadores y sus constantes luchas.

En 1880 aparece el último líder que daría el sentido de la nacionalidad Páez, Manuel Quintin Lame, quien creció en condiciones de terrajero^[1].

Tras crecer en estas condiciones, entra al ejército donde adquiere, la idea de que las leyes eran el fundamento de la justicia, pero también que, las leyes colombianas eran subversivas porque subvertían el orden natural de las cosas, y este orden era que las tierras debían ser de quienes las habían ocupado y trabajado desde siempre. (Lame, 1987: 8)

Ya con muchos elementos de lo que había vivido en condición de terrajero, como de los abusos a los que había sido sometido, además de lo aprendido durante el tiempo que estuvo en el ejército, para reafirmar su pensamiento, viajó a Bogotá donde encontró los títulos de propiedad de los resguardos y con ellos regresó al Cauca.

Ya no solamente con la idea de que la ley era subversiva, sino también con la seguridad de que había otros elementos legales, los títulos de los resguardos con los cuales la corona española asignaba esas tierras a los indios y que eran anteriores a las leyes y escrituras que entregaban la propiedad de la tierra a los terratenientes” (Lame, 1987: 8)

Fruto de las luchas de Quintin, los terrajeros dejaron de descontar terraje en las haciendas comprendidas entre Totoró y Sotará. Esta acción llevó su fama de luchador a todas las parcialidades del Cauca. Tras un proceso concientización sobre los derechos de las comunidades entre 1910 y 1920, el departamento del Cauca es estremecido por el movimiento indígena encabezado por Manuel Quintín Lame, siendo la principal premisa el no pago de terraje y la recuperación de las tierras de resguardo. Durante este tiempo, fue encarcelado 108 veces y en todos los juicios asumió su defensa.

Fue así como los indígenas lucharon por la incorporación de sus derechos en las leyes, ya que, la primera Constitución colombiana, de 1886 omitió explícitamente referencia alguna a la existencia de indígenas y afrodescendientes como integrantes de la República, quedando confinadas a una “marginalidad jurídica” que sólo será superada a finales del siglo XX con la constituyente que tiene lugar en Colombia en 1991.

No obstante, afrodescendientes e indígenas no tendrán estatus de ciudadanía durante todo el siglo XIX y casi todo el siglo XX, y por lo tanto, estarán cobijados por normas de origen colonial. La marginalidad política de los indígenas y la invisibilidad jurídica de los afrodescendientes son dos hechos que motivan las primeras batallas de estas poblaciones en reclamo de su dignidad a principios del siglo XX.

La educación impartida por la Iglesia enfrentará durante el siglo XX un acontecimiento que cambiará su destino en el país: se trata de las primeras rebeliones étnicas contra su modelo. De este modo inician las luchas por las otras educaciones, agenciadas por escuelas misioneras, castellanizadoras y evangelizadoras, que reclaman el derecho a un tipo de educación diferente. Los acontecimientos relacionados con las denuncias y exigencias de retiro de las misiones católicas en territorios indígenas, contienen y expresan el rechazo al tipo de educación impuesto desde el régimen colonial y legitimado bajo el modelo republicano y posteriormente nacionalista.

Rebeliones y transformaciones

Durante la década del setenta, comunidades y organizaciones indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta y del Cauca iniciaron la confrontación política con el Estado y la Iglesia, para desmontar el control católico misionero en sus escuelas. Este enfrentamiento condujo a la expulsión de misioneros del territorio de los arhuacos; la fundación de escuelas bilingües, sin autorización del Ministerio de Educación, en tierras recuperadas por los indígenas de Cauca; la puesta en marcha de procesos de formación de maestros comunitarios por fuera del sistema nacional docente, y el diseño e implementación de currículos y materiales educativos producidos por los equipos de educación de las organizaciones indígenas del Cauca, Tolima y Antioquia. Esta lucha constituyó, en últimas, la exigencia del derecho a la educación, la cultura y la autonomía. La configuración de nuevas formas de hacer política en el siglo XXI, es la historia social de resistencias y sujeciones en un marco temporal y espacial concreto. (Castillo E. &., 2010: 115-125)

Paralelamente, al movimiento indígena participar en la constituyente de 1991, aporta a que sean incluidos de manera parcial los derechos a las lenguas con el reconocimiento del carácter multicultural y multilingüe del Estado con sus pueblos, y de la cooficialidad de las 68 lenguas que coexisten en el territorio nacional, lo que tiempo después se concretaría con la ley de lenguas.

Sin embargo,

(…) la herida histórica de la conquista europea de las Américas se convierte en el vínculo moral entre el presente y el pasado. El problema del sufrimiento –expresado en las narrativas de desposesión territorial, pérdida de autonomía, lucha por la tierra y resistencia– adquiere un matiz identitario y un significado político y ético. (Espinoza, 2007: 55).

Siendo el fundamento de los discursos de autoridad e identidad de las organizaciones indígenas del Cauca, la explotación sufrida por la conquista hace quinientos años como la transformación de ella a través del tiempo.

En lo social y cultural, la indigenidad resurgente se expresa a través de afirmaciones identitarias que redefinen las “fronteras” entre los grupos, revitalizan las lenguas nativas, reinventan tradiciones y tienen el efecto acumulativo de provocar cambios notables en las actitudes y conductas cotidianas de individuos y comunidades enteras. En el terreno político, presenciamos el ascenso de movimientos indígenas que reclaman derechos culturales y a veces autonomía, desafiando así las visiones dominantes de ciudadanía, democracia e identidad nacional. (Zamosc, 2008: 2)

Posteriormente, con la aprobación de la ley de lenguas en el año 2010, se garantiza “el reconocimiento, la protección y el desarrollo de los derechos lingüísticos, individuales y colectivos de los grupos étnicos con tradición lingüística propia, así como la promoción del uso y desarrollo de sus lenguas” y se dictan normas sobre reconocimiento, fomento, protección, uso, preservación, y fortalecimiento de las lenguas de los grupos étnicos de Colombia, haciendo efectivos sus derechos lingüísticos y los de sus hablantes. (COLOMBIA, 2010)

A nivel regional, en el Cauca los mandatos han marcado las estrategias y acciones para los procesos de mantenimiento y revitalización lingüística. Al respecto, el XII congreso del CRIC mandata que las autoridades indígenas deben planificar, implementar y dirigir la política de protección y desarrollo de la diversidad lingüística y cultural en sus territorios, comenzando con una campaña de recuperación, uso oral y escrito de las lenguas indígenas en las familias de su comunidad, al mismo tiempo que deben apoyar y gestionar recursos humanos, técnicos y financieros, para hacer operativo el plan de fortalecimiento y desarrollo de las lenguas indígenas.

Las luchas de los pueblos indígenas dependen de los objetivos y metas que se han fijado, y en muchas circunstancias han precedido la legislación nacional y la han forzado a cambiar; en tal sentido, no se supeditan a las condiciones de las leyes sino que avanzan hasta lograr su transformación (total o parcial). Por otro lado, las luchas indígenas que se impulsan desde 1971 —con la conformación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)— más tarde no sólo se fortalecen sino que se amplían, dada la conformación de otras organizaciones locales y regionales, hasta que en 1982 se constituye la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) como organización de cobertura nacional. Hoy se cuenta con cuatro organizaciones de carácter nacional, a saber: Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), Autoridades Indígenas de Colombia (AICO), Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana (OPIAC), y la de más reciente conformación, Organización Pluricultural Indígena de Colombia, la cual nace como contestataria de las anteriores. (Rojas, 2019: 15)

Como parte de los hechos que contribuyeron a la organización y creación del movimiento indígena colombiano, se encuentra la transformación del repartimiento en encomienda y ésta en hacienda, la cual reprodujo la misma forma de explotación. En las haciendas con el terrateniente como esclavizador, se seguía utilizando la mano de obra indígena para su beneficio personal, de este modo el terraje consistía en principio dejar trabajar a los indígenas en sus tierras, dividiendo el trabajo en tres días para el terrateniente sin pago alguno ni derecho a las cosechas, a paulatinamente incrementarlo hasta que sólo les quedaba un día a los nativos trabajar en sus propios cultivos, por lo que diferentes pueblos y comunidades se comenzaron a organizar para emprender acciones de “recuperaciones de tierras”^[2]y en contra del terraje, como lo expresa el comunero del pueblo Misak Lorenzo Muelas:

Eso es lo más triste, lo más duro. (…) al indígena no se tenía en cuenta como persona humana, sino como una bestia de carga. (…) Los viejos nos decían: estas tierras ustedes tienen que luchar, (…) cuando tuvimos la tierra tuvimos comida (…) no nos faltaba nada. Se nos va a caer la casa, se nos acabó el mundo. (…). Lo primero fue organizar mi pueblo, para no pagar terraje. Eso fue por el 68, cuando yo tenía 30 años. Fue una pelea muy dura, pues el Gobierno, la policía, el ejército, los terratenientes y la iglesia nos atacaban. (Castillo, 2007: 102, 162)

En este sentido la memoria colectiva es un elemento fundamental en los discursos políticos de identidad y autonomía de las organizaciones indígenas de Colombia, dado que, “no hay lugar más denso que el de la memoria, no sólo porque está marcada por el deseo de quienes la invocan para intentar borrarla o recordarla –siempre de modo incompleto, en la frontera de lo que fue, pudo ser o será–, sino porque la rememoración está atada al imperativo de iluminar el sentido político del presente” (Espinosa, 2007: 62)

No obstante, aunque la lucha por la lengua no hizo parte en principio de la plataforma de lucha, ya que el objetivo principal era el no pago de terraje y la recuperación de tierras, el recuperar los territorios y por ende sus formas de vida, propició el camino a la defensa de otros derechos culturales vulnerados.

Los objetivos explícitos de las luchas indígenas contemporáneas no aparecen inicialmente orientados por un propósito unitario, sino que tienden a encaminarse hacia cuestiones puntuales, aunque por lo general no ignoran su inserción dentro de problemáticas globales. Por supuesto que en sociedades de tradición agraria la tierra representa una demanda fundamental, pero ésta no se refiere a la tierra entendida sólo como un medio de producción. Para las culturas nativas la tierra representa una metáfora básica de la existencia comunitaria, cuyos significados son complejos ya que el territorio es la base de una multitud de simbolizaciones culturales. (Bartolome, 1996: 13)

Gracias a las luchas libradas por varios años y con el sacrificio de cientos de vidas en los enfrentamientos contra la fuerza pública, a nivel legislativo se emitió, el decreto; 1142/78

(...) el cual no solo acuñó por primera vez el término de educación indígena dentro de la literatura oficial, sino que además les otorgó el derecho a los grupos étnicos de diseñar y ejecutar sus propias propuestas curriculares, hizo un llamado a la necesidad de introducir la educación bilingüe en las escuelas y reconoció el derecho a que las comunidades indígenas eligieran y sostuvieran sus propios maestros”(García, En Rojas, Castillo, 2007: 74).

También se incluyeron a las comunidades en la creación de currículos escolares, se dio importancia a la educación bilingüe y la particularización de la educación para grupos étnicos.

En 1986 el Ministerio de Educación Nacional expide la resolución 9549, por la cual se crea un sistema especial de profesionalización para maestros que laboran en territorios de grupos étnicos, al mismo tiempo que surgen Licenciaturas en etnoeducación, evidenciando que, en Colombia cada derecho logrado por los pueblos nativos no corresponde a iniciativas de un Estado que valora y protege a las comunidades que habitan el territorio nacional sino que son el resultado de luchas ganadas por los pueblos en defensa de sus formas de vida.

En consecuencia, la edificación de la nacionalidad Páez, es el producto de las relaciones con la sociedad nacional, tanto desde la colonia como de la república, en la que a pesar de la independencia de España, los discursos de igualdad y de derechos humanos, tendieron a ser homogenizantes.

La conformación territorial y su influencia en el nasa yuwe

A nivel territorial, la conformación de la institución del resguardo incidió directamente en la conformación y consolidación de la lengua nasa yuwe, puesto que, además de los pueblos que se unieron para luchar en contra de los colonizadores, también agruparlos en un solo territorio contribuyó en la asimilación de la diversidad lingüística en una sola lengua.

La creación de la institución de resguardo coincide con la terminación de la Conquista y representa, en sus múltiples aspectos, el tipo de cambio institucional que requería la nueva etapa de colonización en el campo económico y político. Por medio de la nueva institución se modificó la relación entre españoles e indios que había originado la encomienda y se promovieron las condiciones de equilibrio que más se adecuaban a las formas de colonialismo español.” (Gonzáles, 1992: 19)

Tal solución, no sólo buscaba “proteger” a los nativos de los abusos de los españoles y de la evidente disminución poblacional de la mano de obra nativa, sino que contenía implícitos ciertos intereses en los que se cambiaban las relaciones de explotación. Los nativos ya no trabajarían para un colonizador específico, sino que mediante la institución del resguardo rendirían tributo directamente a la corona. Sumado a la necesidad de reunir a los nativos en pueblos para facilitar la recaudación, por esto;

(…) El tratamiento del tema que se refiere a la organización del indio americano en comunidades administradas por funcionarios del Estado español para ponerlas al servicio de los intereses coloniales nos remite necesariamente, a dos grandes cuestiones que estuvieron presentes en la política imperial desde el momento mismo del descubrimiento. La primera es aquella que toca los problemas del sometimiento del indio a los españoles (…), pues el resguardo entraña una nueva forma de sometimiento, en contraste con la que había propiciado la encomienda y la original esclavización. La segunda tiene que ver con el establecimiento de la relación política de sumisión del indio. (González, 1992: 19).

Es así como surgen los resguardos, con el de objetivo de administrar mejor la explotación de los nativos, racionalizando y controlando la fuerza de trabajo, “Los resguardos fueron establecidos estratégicamente en la cercanía de haciendas y parroquias de blancos ya que debían vincularse al sistema señorial facilitando tributos y mano de obra” (Fals Borda, 1982: 69). De este modo, a partir de la segunda mitad del siglo XVI comenzó a generalizarse la reducción administrada y controlada por autoridades civiles. El objetivo general que se buscaba a través del establecimiento de este tipo de comunidades indias denominadas “resguardos” en el Nuevo Reino de Granada, era el de convertir en forma definitiva el tributo indio en patrimonio del Estado por medio de la prohibición de la relación directa entre el encomendero y los encomendados. El de ceder parcialmente el tributo definido como patrimonio estatal a los particulares, ya no por sus méritos de Conquista sino por aquellos que derivan de su participación en el incremento de los diversos campos productivos de la economía colonial. Por último, dotar a todos sus miembros de aquellos elementos económicos y jurídicos, que les permitieran llevar una vida sedentaria, pacífica, relativamente independiente de las exigencias de los encomenderos y autosuficiente.

Pero tal organización de los indios en comunidades exigió una larga tarea de orden teórico, encaminada a demostrar que los pobladores originarios de América tenían alma y por tanto la racionalidad indispensable para la existencia de la vida social y de gobierno (González, 1992: 25-26). Lo que también constituyó un nuevo orden de relaciones, debido a que, antes de la llegada de los españoles, la forma de ocupación del territorio era la de grupos humanos pequeños que necesitaban territorios más o menos grandes para la caza, la pesca y la recolección de frutos o la agricultura. Por lo tanto, cuando un grupo crecía demasiado, se tenía que dividir e ir a colonizar nuevos territorios. En ese proceso de separación y multiplicación paulatina a partir de un mismo tronco,

(…) la ocupación territorial, conserva espacios libres, espacios geográficos naturales que son tierra de nadie. En la confrontación con los invasores en el siglo XVI se produce un nuevo esquema de ocupación territorial, en el cual ya no es un espacio natural no apropiado socialmente el que separa el territorio de uno y otro grupo, sino que se impone la nueva realidad política de la frontera que implica ya apropiación del territorio incluido dentro de esa frontera. (Findji M. T., 1983: 21)

Constituidos los que posteriormente se llamarían resguardos, se creó la Real Audiencia en la década de 1550, la cual inició sus funciones en la década siguiente bajo el gobierno del presidente Andrés Venero de Leiva, en ella se estableció la “visita de la tierra”, la cual consistía en determinar “el monto del tributo indio debido a los conglomerados, de acuerdo con las disposiciones de mediados del siglo XVI. Por este medio se comenzaría a operar el tránsito de la “encomienda de servicios personales” a aquella de “tributos”, la cual quedaría plenamente consolidada luego de la creación de los resguardos” (González, 1992: 28),

En este nuevo orden territorial, la Corona determinó tres tipos de propiedades territoriales: propiedad de indígenas, propiedad de particulares y propiedad de la real Corona. Es en esta legislación de 1561 en donde se define y se le da el nombre de resguardo a las tierras que debían otorgarse a los indios por medio de títulos, pero es sólo 30 años más tarde, en 1591, que la Corona reconoce el resguardo como una forma de posesión comunal de la tierra.

La característica particular de este tipo de asignación de tierras a los indígenas, que se fundaba por lo demás en sus tradiciones de tenencia territorial, fue la de no conferirle el carácter de un bien comerciable, también porque las miras de la Corona al adoptar esta disposición eran las de conservar a las comunidades nativas en la situación más favorable para que rindieran su trabajo y sus tributos a la sociedad colonial, “(…) El establecimiento del resguardo, por más que no hubiera variado el área física de las posiciones de los indígenas, sí determinó en ellas una limitación desconocida hasta entonces entre los indígenas americanos.”, además de que el resguardo también operó como un sistema de concentración de grupos exiguos numéricamente y situados en forma dispersa. Esta literal “reducción de indios” de diversos grupos a un solo lugar (“indios” que tradicionalmente habían vivido separados), fue uno de los motivos más fuertes de resistencia de las comunidades a su integración a tierras de resguardo. (González, 1992: 32-33)

Es así como al terminar el siglo XVII los nasa no existen como pueblo, su unificación es una mera perspectiva política de los caciques de Tacueyó y Pitayó quienes para consolidarla tomaron como base la acción conjunta para el reconocimiento de sus territorios por la Corona y el desarrollar alianzas matrimoniales entre los caciques. “Política de alianza entre caciques y cacicazgos que va a poner fin a las guerras que antaño enfrentaban a las distintas tribus de la región y que, aunque no representa la consolidación de una centralización político – territorial permanente, si abre paso a una unificación lingüística.” (Findji, 1985: 58)

Al mismo tiempo, las composiciones de tierra constituían la legalización de la apropiación privada por parte de los conquistadores. Siendo entre 1607 y 1668 el trabajo de los “indios tributarios” en las minas, la base económica de los colonos de Popayán. (Findji, 1985: 24). Por ello “junto con las composiciones, congregaciones, agregaciones, reducciones y resguardos, surgieron lentamente, a fines del siglo XVI las ciudades que dependían de las encomiendas para el suministro de alimentos.” (Kloosterman, 1997: 135)

Ya a mediados del siglo XVII se había construido alrededor del indio todo un imaginario, que contradecía el de las primeras épocas de la conquista.

De la imagen de sumiso, ingenuo, fácil de convencer, poco malicioso, el indio pasó a encarnar una figura casi funesta, de malas inclinaciones, de una pereza innata y prácticamente incorregible. En el momento en que se instituyó el resguardo se consideraba que todo lo indeseable en los indígenas les venía, en cierta forma, de afuera, mientras que poco tiempo después esta visión fue modificada por la que atribuía al indígena una serie de malas tendencias morales, originadas de su inferioridad racial” (González,1992: 34-35)

En cuanto a la manera de organización territorial de un resguardo, este se hallaba concebido para que la inversión mayor de energía de trabajo se hiciera en el campo de la tributación, pero al mismo tiempo, el “indio de resguardo”, también estaba obligado a prestar servicios laborales fuera del resguardo. Los trabajos en el exterior cubrían tres frentes: la agricultura y la minería privadas, y las empresas económicas del Estado (González, 1992: 38), pero también el paso de indios encomenderos a indios de la Corona, si bien continúa implicando el pago de tributo, significa para los indígenas liberarse de los abusos a los que los sometían los encomenderos con los servicios personales. A su vez, eso mismo llevará a que, para los encomenderos, las tierras de los “indios” cobren importancia, como medio de obligarlos a que les trabajen con la fórmula de la hacienda del terraje. (Findji M. T., 1983: 51)

Existían también corregidores de indios y corregidores de españoles, quienes simbolizaban la división de la sociedad colonial en una “República de Indios” y una “República de Españoles”, regidas ambas por sistemas de gobierno y de administración diferentes. Todas las formas de vida civil recaían sobre la República de Españoles, mientras que el indio, considerado como menor de edad, quedó bajo una tutela paternalista, pero fue solo para el año 1721 que fue cambiando poco a poco el trato hacia los nativos por parte de los españoles. Por ejemplo, en esta época un visitador ordena que para pagar se usen de preferencia caballos y no “indios”. Por su parte las funciones de los Corregidores de Indios comprendían tres fuentes: el judicial, el administrativo y el fiscal, que se apoyaban en el núcleo del gobierno interno que era el “cabildo indio”, pero la rebelión de 1781, de los indios del Perú, estuvo ligada a la tiranía ejercida por los corregidores. Hasta tal punto que, luego de terminar el movimiento rebelde, las autoridades coloniales decidieron hacer supresión del cargo de corregidor. (González, 1992: 59-61)

La apropiación de tierras y de fuerza laboral operada por la hacienda sería uno de los antecedentes históricos constitutivos del régimen de la propiedad privada que en Colombia se consolidaría plenamente en el siglo XIX, pero también mostraba como la decadencia progresiva de los resguardos en los aspectos demográfico y productivo era la otra cara del auge progresivo de la Hacienda. El fomento de las formas semiserviles de trabajo provino de manera importante del proceso mismo de disolución de los resguardos, cuya etapa inicial se registra precisamente en la segunda mitad del siglo XVIII y cuya culminación se produjo a mediados del siglo XIX. En ambas etapas la disolución de los resguardos se constituyó en una de las metas de la política territorial de los gobiernos colonial y republicano. (González, 1992: 78-83)

La incorporación del “indio” en el estrato inferior de la estructura social, a raíz de los fuertes debates desatados dentro de la Corona, obedecía a un intento de detener el poder independiente que comenzaba a surgir en la nueva España, influido por la revolución francesa que produjo una ruptura con la Corona y la posterior toma de poder en los territorios conquistados por parte de la burguesía mexicana. Esta situación global originó una nueva clase que desarrolló “un indigenismo liberal” que pugnó por hacer desaparecer la distinción entre indios y no indios, así como por su igualdad jurídica, pero sin ningún cambio socio económico que lo respaldara.

Todo este panorama poco a poco fue dando lugar a la hacienda como una importante unidad socioeconómica cuya estructura interna estaba basada en la explotación de grandes extensiones agrícolas obtenidas por la venta y enajenación de las propiedades de las comunidades y de la mano de obra barata constituida en gran parte por nativos. Así, la importancia de una hacienda podía medirse por el número de esclavos que tuviera a su servicio, y constituyó el “modelo dominante del Cauca de la segunda república de Colombia (1886) por lo que no es simplemente una unidad de producción, sino una unidad territorial que divide el espacio y la gente adscribiéndolos a la autoridad de un hacendado.” (Findji, Rojas, 1985: 12)

La categoría de “indio” y el imaginario nacional

Como los cambios jurídicos no se fundamentaban en un verdadero compromiso social de los explotados, esto sólo sirvió para abstraer las comunidades nativas de su realidad histórica al mismo tiempo que se las desvincularon de las problemáticas de las clases, por ello “la definición del indio o indígena no es una mera preocupación académica ni un problema semántico, por lo menos no lo es en la medida en que se reconozca que el término en cuestión designa una categoría social específica” (Bonfil, 1972: 1)

Partiendo de que Colón pensaba que había llegado a las indias, se catalogó a los pueblos hallados como indios, término que con el pasar del tiempo y de los acontecimientos, adquiriría connotaciones negativas producto de su resistencia a la colonización. La construcción y la transformación del concento del indio, marcó la relación de los pueblos nativos con la sociedad nacional y por ende sus lenguas, puesto que desde este momento en adelante todo lo relacionado con lo “indio” era negativo y sus lenguas se convirtieron en símbolo de atraso y blanco de discriminación, “el indio ha evadido constantemente los intentos que se han hecho por definirlo (…) la categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesaria a la relación colonial”. Del mismo modo las comunidades nativas son enmascaradas en su especificidad histórica, convirtiéndose dentro del nuevo orden colonial en “un ser plural y uniforme: el indio o los indios (…) la denominación exacta varió durante los primeros tiempos de la colonia (…) pero lo que importa es que la estructura de dominio colonial impuso un término diferencial para identificar y marcar al colonizado” (Bonfil, 1972: 4, 5)

En consecuencia, la palabra indio, nace en un contexto histórico marcado por relaciones de dominación y resistencia, en las que la historiografía oficial se encargaría de presentar ante la sociedad nacional, a los pueblos nativos como seres viles que fueron y siguen siendo, un obstáculo en el ideal de nación, al mismo tiempo que ocasionó que los diferentes pueblos construyeran una identidad que no se relaciona con la nacional colombiana. Por lo que los acontecimientos de resistencia a la conquista y la posterior colonización, las formas de explotación y el orden territorial mediante la institución del resguardo, fueron determinantes en la consolidación de un ideal de nación nasa, en el que se adoptaría el español no como parte de la identidad sino como una herramienta de lucha que poco a poco le iría dando paso al nasa yuwe como pieza fundamental en auto reconocimiento como pueblo.

Tanto América o Nuevo Mundo y sus habitantes como indios serían una invención occidental, que homogenizará la diversidad cultural y natural del continente americano. El sustantivo indio fue modernamente transformado en indígena bajo el purito científico de pensar que con esta manera se eliminaría la carga ideológica racista de origen colonial. Tanto indio como indígena son palabras con cargas ideológicas que niegan o desconocen las propias identidades culturales de las diversas sociedades de origen americano.” (Llanos, 2007: 23)

Por ello, a pesar de la desaparición de la palabra “indio” durante el período de la independencia para ser remplazado por la palabra “indígena”, y del aparente cambio de las relaciones de poder, para las comunidades nativas tal cambio no significó lo mismo que para la población nacional, puesto que,

(…) por desgracia, la desaparición del indio no se debía a un simple cambio de nombre. La estructura social, de las naciones recién inauguradas conservó en términos generales, el mismo orden interno instaurado durante los tres siglos anteriores y, en consecuencia los indios continuaron como una categoría social que denotaba al sector dominado bajo formas coloniales, ahora en el seno de países políticamente independientes. (Bonfil, 1972: 9)

La independencia no trajo la abolición de la institución del resguardo. La justificación mayor que se daba en los primeros años de la República para la continuación de esta institución colonial era la de que a los “indios” no se les podía quitar su única posesión, pero tras esta explicación se ocultaba el deseo de continuar explotando al “indio” en las formas serviles tradicionales. “Esta situación se prolongó hasta mediados del siglo XIX, época en la que el resguardo quedó formalmente abolido” (González, 1992: 124)

Sin embargo, aunque los abanderados de la independencia profesaban intereses de liberación, no se contextualizaban con la realidad circundante, al contario sus pensamientos e ideas revolucionarias se basaban en Europa, particularmente en Francia con la Declaración Universal de los Derechos Humanos del Hombre y del Ciudadano traducida por Nariño en 1794. Al tiempo, se definía al colombiano como la mezcla de tres “razas”, indio, blanco y negro, que habla español y era bautizado.

Durante esta época el Cauca llegó a ser el estado más importante del país, pues abarcaba desde Panamá hasta el Amazonas, pero surge una crisis del régimen federal que dura diez años, y se defiende la idea de un Estado central.

El Gran Cauca había sido un inmenso estado que durante el siglo XIX había hecho parte de los Estados Unidos de Colombia. Se extendía desde el Ecuador, al Sur, hasta el Chocó, al Norte, en lo que hoy es Panamá. Los cambios políticos y económicos que suceden en la República durante la segunda mitad del XIX impactan negativamente en esta gran región. El estado del Cauca se desmiembra en unidades político administrativas menores llamadas departamentos. (Castillo E. , 2003: 98)

De este modo La Nueva Granada incluía los territorios de Venezuela, Ecuador, Colombia y Panamá, pero en el año de 1742 se independizó Venezuela del virreinato, por lo que a finales del siglo XVIII la Nueva Granada se divide en diez áreas administrativas, donde en el sur occidente quedaba la gran Gobernación de Popayán. Por estas ideas, a pesar de que se promulgaba la igualdad, la libertad y la confraternidad como principios teóricos inspirados en la Revolución Francesa, que a su vez permitieron legitimar el movimiento independentista, en la práctica, los negros y las comunidades nativas fueron excluidos. De alguna manera en la construcción de la identidad nacional se ha hecho tratando de invisibilizar las identidades negras y nativas, pero con todo y los múltiples intentos hechos por algunos intelectuales de la época, la identidad nacional no se pudo desligar completamente de ellas.

Pero todo este proceso de emancipación de las colonias inicia en 1809 con el grito de la independencia en Quito encabezado por un sector de nobles criollos endeudados con la Corona española y que han enfrentado levantamientos indígenas durante todo el siglo XVIII. Inicialmente, la territorialidad de la guerra corresponde a la territorialidad colonial. En el afán de la unificación en la representación de la realidad social y política de América, ya no cabía la visión de diferentes pueblos integrados, pero a su vez esta visión reñía con los intereses y necesidades de la naciente República debido a que al integrar a la sociedad nacional a las comunidades nativas se perdería su mano de obra, por lo que la República se va a ver obligada durante todo el siglo XIX a reconocer la existencia de los Resguardos como “pequeñas porciones de terreno”. La transformación de territorios coloniales a territorios republicanos no se hace solamente por medio de las guerras; se hace también a través de una explotación económica de los recursos de esos territorios que en parte obedece a las circunstancias internacionales de la economía del momento y a las condiciones específicas de la reproducción de la sociedad post colonial particular.

A nivel político la acción se dirige a recuperar, a un nivel ya no solamente ideológico sino partidario, a los mejores exponentes de la “lucha indígena” en el Cauca. Es por eso que en el año de 1922, son invitados a participar dentro del movimiento socialista los grandes dirigentes de comunidades nativas caucanas: Manuel Quintín Lame, es llevado a presidir algunos de sus congresos y asambleas, lo mismo ocurre con José Sánchez, “el indio de Totoró”, que posteriormente llegará a ser primer secretario del partido comunista de Colombia. De ahí que los periódicos regionales nacionales hicieran tanto eco a las movilizaciones indígenas de la época, interés por los nativos que se concreta aún más a principios de los años 30.

De ahí que el dirigente Rafael Uribe Uribe escribía en la reducción de salvajes en 1907, dirigiéndose al presidente de la República, al arzobispo y obispos, a los gobernadores departamentales y a la Academia de Historia: “ El constante testimonio de la Historia y de la experiencia contemporánea demuestran que dondequiera que una raza civilizada se pone en contacto con otra raza bárbara, se plantea ipso facto este dilema: la primera se ve forzada a exterminar o esclavizar la segunda, o enseñarle su lengua.” (Pineda, 1984: 207)

La aparición del fenómeno revolucionario entre los nasa se suma a las concepciones anti-indigenistas de diversos sectores caucanos, dando pie a que la confrontación entre los dos sectores opuestos genere y justifique situaciones de violencia desde los años 30, en que el “indígena” es presentado ya no solamente como sinónimo de salvajismo y atraso sino también de subversión, involucrando a la vez conflicto social y político.

En la década de los años cincuenta la violencia que envuelve a todo el escenario político colombiano proyecta a los nativos fuera de sus encierros, fuera de los límites de las haciendas o del resguardo. Por su parte, los propietarios para protegerse de eventuales agresiones provenientes de fuera, y en parte para influir temor entre las familias terrajeras y evitar su rebelión, apoyaron y financiaron especialistas de la ejecución sumaria conocidos como “pájaros”. Dos caseríos llegaron a hacerse famosos como lugares de asentamiento de los “pájaros”: Santo Domingo en Toribío y La Mina en Jambaló. Esto debido en buena parte a que el movimiento agrario y las ligas campesinas habían dejado nexos interregionales.

Conclusiones

La creación de las organizaciones indígenas en Colombia son el resultado de la necesidad de agruparse para luchar por los derechos de pueblos que coexisten en el territorio nacional. En primer lugar, para ser reconocidos como parte de la nación, en la que se los negaba o invisibilizaba bajo el ideal de nación, en la que se concebía al ciudadano como aquel que profesaba la religión católica y hablaba el idioma español, sin dar cabida a las diferentes formas de ser y estar en el mundo distintas a la cultura del occidente judeocristiano y sus lenguas nativas como formas de expresión de mundos posibles. Así, “En muchas comunidades imaginarias es fundamental la conexión entre nación y lengua, reforzada desde principios de la Edad Moderna por el crecimiento del capitalismo impreso e impulsada por la difusión de la alfabetización en el siglo XIX. (McColl Millar, 2016, p. 22)

Es decir, la legislación Colombiana y el reconocimiento de la oficialidad de las lenguas indígenas en sus territorios, no hace parte de las decisiones de un Estado que ha protegido y reconocido a los pueblos nativos, sino el producto de la organización y lucha de los pueblos indígenas. Sin embargo, hubo varios momentos en la historia tanto nacional como de la organización de los grupos étnicos que marcaron los caminos de reivindicación cultural y lingüística, ya que en un principio la prioridad de las organizaciones indígenas fue la lucha por el derecho a la tierra, seguido por los diferentes ámbitos de la vida social y cultural, en los que la lengua juega un papel importante en la expresión de la forma particular de ver, concebir y relacionarse con el mundo físico y espiritual.

De este modo, partiendo de los mandatos locales, zonales y regionales, posteriormente se pasó a la lucha por la legislación nacional, demostrando que, primero tuvieron que desarrollarse una serie de momentos de concientización al interior de la comunidades y pueblos, que pusieran como prioridad el uso y revitalización de las lenguas nativas que habían sido relegadas a espacios cada vez más restringidos y que a causa de su aparente ineficacia en el intercambio económico y simbólico, se habían dejado de usar incluso al interior de las comunidades, haciéndose necesario pasar al ámbito nacional para asegurar su permanencia y salvaguarda mediante el apoyo institucional y como estrategia política de reconocimiento lingüístico.

En consecuencia, el buscar caminos relacionados con las leyes para la defensa de los derechos, es una práctica que se evidencia en algunos momentos de la historiografía oficial, en la que los colonizadores reconocen a líderes como Juan Tama y Manuel Quintin Lame como representantes de sus comunidades. Por ello, la lucha de los pueblos indígenas en Colombia se realiza no sólo mediante acciones de hecho, como el cierre de las vías de transporte que afectan la economía de las regiones y del país, logrando la pronta resolución de sus demandas por parte de los gobiernos de turno, sino también desde la legislación nacional como una forma permanente de solución de las problemáticas que aquejan a las comunidades. Siendo uno de los momentos más importantes en este accionar, su participación en la constitución nacional de 1991 en la que se reconocieron y tuvieron en cuenta los aportes de los pueblos indígenas en la construcción de un país más justo y equitativo.

Tras la organización de las comunidades indígenas y campesinas, paulatinamente, se han creado diferentes movimientos sociales que representan a diversos grupos poblacionales quienes luchan por defender sus derechos en medio de múltiples problemáticas como el conflicto interno armado Colombiano, los grupos alzados en armas tanto legales como ilegales, la violencia causada por bandas criminales, guerrillas y el narcotráfico, junto con problemáticas relacionadas con la siembra, producción y comercialización de cultivos de uso ilícito, así como el abandono del Estado, las difíciles situaciones económicas, medioambientales y políticas, que aquejan diariamente a las comunidades y grupos minoritarios.

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Notas

Información adicional

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