Anzaldúa a la luz de la perspectiva decolonial

Sin duda alguna, el pensamiento de Anzaldúa ha de ser considerado de suma importancia para la perspectiva decolonial. Como ya lo he indicado en otra ocasión, Anzaldúa incide fuertemente en la teorización decolonial de Walter Mignolo a partir del concepto de herida, que Mignolo trae en el título y en las primeras páginas de su ya tan mentado y señero texto La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial y de la categoría de frontera con el que titula su antología que recorre desde el año 1999 hasta el año 2014. Habitar la frontera es el título de esta antología en el que la marca de Anzaldúa se nos devela como indeleble. Respecto al concepto de herida, que Mignolo toma de nuestra autora, cabe decir que, en La idea de América Latina, Anzaldúa aparece 16 (dieciséis) veces mencionada. Anzaldúa habla de herida abierta y ese concepto es crucial para la conceptualización de la categoría herida colonial, justamente la herida provocada desde el momento mismo que la modernidad - colonialidad arrebató mundos infligiendo una herida nunca cerrada, siempre abierta como nos los dice la autora en Borderland, una herida que cada tanto se abre y hemorragea^[1](discúlpeseme la infracción gramatical, Anzaldúa tal vez la validaría).

Cabe decir que el concepto de herida en Anzaldúa y el concepto de herida colonial en la perspectiva decolonial es motivo de controversias no zanjadas. Según mi posicionamiento la herida es en su carácter de abierta, irremediablemente. Sostengo que, sin duda, tramas comunales, tejidos comunitarios, quehaceres, politicidades en juntanza, (o en juntura como lo expresa la autora en Borderland) y más, posibilitan si no la sanación, si la morigeración de sus efectos lacerantes. A esos modos de construcción de mundo es a los que tendemos, pero a sabiendas que la herida no es pasible de cauterización ni sutura absoluta. Ello no es ni será posible en tanto la injerencia de la modernidad -colonialidad siga operando en su trayectoria racializante sembrando la cultura de la muerte. Es por eso que reparo en la hemorragia que cada tanto ocurre y de la que Anzaldúa da cuenta.

La frontera entre Estados Unidos y México es unaherida abierta^[2] donde el Tercer Mundo se araña contra el primero y sangra. Y antes de que se forme una costra, vuelve la hemorragia, la savia vital de dos mundos que se funde para formar un tercer país, una cultura de frontera. Las fronteras están diseñadas para definir los lugares que son seguros y los que no lo son, para distinguir el us (nosotros) del them (ellos). Una frontera es una línea divisoria, una fina raya a lo largo de un borde empinado. Un territorio fronterizo es un lugar vago e indeterminado creado por el residuo emocional de un linde contra natura. Está en un estado constante de transición^[3](Anzaldúa, 2016:42).

Y aquí habla de una frontera geográfica, sin duda alguna, pero también de frontera vital, emocional, corporal, y tanto más. Es importante aunar los conceptos de herida y frontera al momento de hablar de los aportes de Anzaldúa a la perspectiva decolonial (muchas veces llamada pensamiento fronterizo y también enrolada en las denominadas epistemologías fronterizas) pues la herida es la consecuencia del proceso de racialización inherente a la conquista y que llega hasta nuestros días. Entiéndase por racialización un proceso propio de la conquista que procura generar una marca irreversible en el otro, que es otro en tanto asimismo invención producida por mor de la conquista. Es en este sentido que el racializado es el sub-clasificado, sub-ontologizado, es el subalterno, es el alter y sub-alter. Confinado irremediablemente al mundo de la otredad menoscabada: paria, desterrado, saqueado, sobrante, excedente. Ese en quien se ha incrustado un sentimiento de inferioridad respecto al perfil hegemónico: blanco, masculino, heterosexual, letrado, creyente, pater de familia y más (Cfr. Mignolo, 2007).

Aníbal Quijano, pensador de relevancia para la perspectiva decolonial, nos ha legado una muy importante tematización respecto a la inexistencia de la raza, mas sí a la existencia y eficacia indisputable para la clasificación de las poblaciones sostenida en la categoría de raza. O sea, la raza no existe, pero sí la creencia en ella. Existe la noción de raza que es sumamente eficiente para la jerarquización de las gentes y con ello, establecer fehacientes criterios respecto a qué se valora y qué se denosta, racismo mediante. La idea de raza es eso, una idea, un constructo mental, una invención de una efectividad increíble, Así nos lo dice Quijano en un texto memorable que lleva por título ¡Qué tal raza!, a saber:

La idea de raza es, con toda seguridad, el más eficaz instrumento de dominación social inventado en los últimos 500 años. Producida en el mero comienzo de la formación de América y del capitalismo, en el tránsito del siglo XV al XVI, en las centurias siguientes fue impuesta sobre toda la población del planeta como parte de la dominación colonial de Europa (2000:1).

Anzaldúa bien supo de los procesos de racialización que van de la mano de la idea de herida, pues la herida, la herida abierta es precisamente aquella que opera en concomitancia con el fenómeno de racialización. Esta temática es por cierto central a la perspectiva decolonial pues precisamente la lógica de la colonialidad en todos los órdenes en que ésta se despliega (colonialidad del ser, del saber, del poder, de la naturaleza, del comprender y más) genera la clasificación racializadora.

Dicho esto -y para no parafrasearme sino para traer textual lo ya expuesto-, he señalado en Rutas decoloniales:

El planteo de la autora constituye una referencia insoslayable en el marco de la perspectiva decolonial. La idea de epistemologías de frontera y el concepto de pensamiento fronterizo -en tanto condición indispensable para que emerja un proyecto desoccidentalizante y decolonial- han sido desarrollados por Mignolo, quien se nutre de los aportes de esta destacada intelectual formada en la academia estadounidense. Esta activista feminista chicana supo vivencialmente de fronteras geográficas, epistémicas, lingüísticas, de género y raciales por las que estaba atravesada; supo de la herida colonial, de bordes difusos y de habitar en márgenes. Anzaldúa nos lega esta idea de frontera desde mucho más que una mera conceptualización, desde una biografía de frontera, desde un cuerpo habitado por palabras en inglés, en español y en patois, mostrando el complejo de tradiciones culturales que la conforman y cómo se hace necesaria la creación de territorios nuevos desligados de la “monocultura mental”^[4]que impone la tradición dominante (Borsani, 2021: 119-120).

Entiendo que es de absoluta importancia la noción de frontera como también la de herida pues se implican mutuamente. Y he dicho que, si bien el concepto de herida colonial quedará ya como una de las categorías propias del andamiaje conceptual de la perspectiva decolonial, cabe precisar que Anzaldúa no fue una pensadora decolonial en sentido estricto. Sus aportes a la decolonialidad son indiscutibles, pero en tanto que genealogía del giro decolonial del siglo XX imposible de ser obviada. No obstante, sería inadecuado adjudicarle tal filiación epistémica^[5]. Sí correspondería ubicar los estudios de Anzaldúa en el marco de lo que entendemos como ejercicios decolonizantes -que no es lo mismo que la decolonialidad dado que se trata de una perspectiva con contornos en permanente revisión- que coadyuvan a desplegar una nueva musculatura epistémico-política por fuera de los andariveles moderno-coloniales, tal como lo consigné en el año 2023 en ocasión de la entrada del concepto “herida colonial” en Problemáticas étnicas y sociales del Pensamiento latinoamericano en cuestiones étnicas y sociales.Temas, Conceptos, Enfoques.

Dicho esto, entiendo que no tiene nada de azaroso a mi criterio que dos libros de uno de los mentores indiscutidos de la perspectiva decolonial como lo es Mignolo, escoja estos dos conceptos para intitular sus obras. Ahora bien, -y cabe insistir en ello- reivindicar, rehabilitar y revisitar el pensamiento de Gloria Anzaldúa a la hora de dar cuenta de pensadores y pensadores que contribuyeron a la decolonialidad como nutrientes intelectuales indudables no los vuelve decoloniales per se pues estaríamos llevando a cabo el mismo gesto de apropiación indebida en el que nos detendremos párrafos más abajo de este recorrido. Y precisamente lo que sostendremos respecto a Anzaldúa es su magnífica destreza para ubicarse en el marco de la inapropiabilidad, si acaso correspondiera traer aquí el término. Y esto me resulta significativo pues el título de propiedad de ciertas perspectivas y/o autores en una práctica que no agradaba a la autora que hoy convocamos, de allí la intención de evitar confiscaciones epistémicas.

Entonces, como ya lo venimos adelantado hay una fuerte impronta decolonizante en Anzaldúa pero ello no habilita que etiquetemos como decolonial, ni de ninguna otra manera- dada su clara voluntad de sortear cualquier clasificación. La decolonialidad como perspectiva teórica a la vez que como quehacer ético - político no es exactamente lo mismo que los ejercicios decolonizantes que con claridad vemos que Anzaldúa llevó a cabo y desplegó de manera magistral. Mas no fue propósito de la autora sumarse a las filas decoloniales y revistar en el marco de la perspectiva, abrazando una a una sus premisas. Eso no significa que no hallemos afinidades, ciertamente las hay.

Claro está que puso en tensión la herencia moderno - colonial, mostró el tejido inescindible entre raza, memoria, historia, cuerpo, género, clase y más. Y la cuestión de la raza vale enfatizarla pues bien nos los dice María de Socorro Gutiérrez Magallanes “la frontera donde nace y se sitúa Anzaldúa es en sí misma una tierra ocupada. En esta sociedad tejana, el racismo era (y sigue siendo) una ideología operante que ´justifica(ba)´ simultáneamente ambos procesos históricos-sociales de colonización y ocupación” (2021:104) y a continuación con contundencia Gutiérrez Magallanes señala cómo tales procesos incidieron en la conformación identitaria racializada. Brindó elementos que operaron como disparadores del entramado conceptual de la perspectiva decolonial, eso sin duda alguna, en simultaneidad con toda impugnación respecto a entrampamientos/encorsetamientos identitarios y epistémicos. Su denominada asistemática obra es de una riqueza insondable. Sirvan estas reflexiones como homenaje. Gloria Anzaldúa, operando como faro y de la que se sigue aprendiendo.

Fructíferos conflictos epistémicos e identitarios

Me fragmentarán y a cada pequeño pedazo le pondrán una etiqueta^[6].

(Gloria Anzaldúa, 1988)

Con posterioridad a la muerte de Michel Foucault se dio un interesante debate que ponía en tensión a los genuinos herederos de su legado. Los historiadores menos canónicos sostenían que su modo de historizar lo volvía un historiador de fuste que inauguraba una nueva modalidad de hacer Historia. La Filosofía lo reclamaba para sí por derecho propio, era un filósofo que había esquivado la prolijidad filosófica y que había vuelto pensamiento filosófico aquello que se encontraba, hasta él, por fuera de los carriles de este ámbito objetual. Por su parte, los cientistas de las Ciencias Sociales no ortodoxas y más puntualmente los metodólogos, se arrogaban ser los legítimos herederos del pensamiento foucaultiano pues la marca genealógica y arqueológica del autor había marcado un antes y un después en el rumbo de las metodologías hasta aquí desplegadas. La lista sigue^[7], pero cabe también hacer mención a las Pedagogías Críticas, éstas se lo apropiaron para sí como un paladín del quehacer pedagógico disruptivo. La dinámica de su pensar y los campos tan diversos que fueron motivo de sus agudos análisis fungieron como inspiradores de aquella frase emblemática en La arqueología del saber: “No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable” (Foucault, 1969: 17).

Estas líneas surgen a razón de la figura de Gloria Anzaldúa que hoy nos convoca. Sin duda presagiando la obsesiva práctica de la academia que necesita ubicar taxonomizar, ordenar, catalogar, ubicar en anaqueles, y más, Anzaldúa sabía de lo difícil que resultaría situar su propia trayectoria. Esquiva a todo tipo de rótulos y encierros disciplinares, como lo adelantáramos, Anzaldúa ha desplegado una ingente y muy exitosa tarea que nos imposibilita, -no como lamentable impedimento y sí como exitoso logro por parte de nuestra autora- ubicarla con precisión en los espacios que las instituciones previeron. Con una maestría destacable sortea encasillamientos y apropiaciones epistémicas. Ella misma se sabe y se construye en tanto que una inapropiable^[8] y la acción de no apropiación puede verse, indisimulablemente, en su propio esmero para evitar acto alguno de soberanía sobre su ser y su hacer^[9]. Renuente a la práctica de fragmentación epistémica y posterior rotulación.

Y así nos encontramos con conflictos, tironeos epistémicos y dislocaciones identitarias. Anzaldúa no procuraba ser reconocida por la agenda del feminismo hegemónico ni por la academia canónica, ni encabezando liderazgos en tanto activista. No pretendió podio alguno es el escenario de la crítica literaria como tampoco procuró descollar con su tan díscola como urticante prosa. Transgredió los protocolos, la narrativa y normativas de herencia moderno-colonial. Ironizó respecto a los títulos, pergaminos y diplomas obtenidos. Expresa Anzaldúa: “…hemos colgado títulos, credenciales y libros publicados alrededor de nuestros cuellos como collares de perlas de los cuales agarramos como a la vida querida…” (1988: 222).

Escribió sobre el dolor, le puso sudor, palabra y tinta pero nunca se regodeó en el dolor ni en el espacio de la víctima buscando una especie de compasión en busca de reconocimiento e inclusión. Muy por el contrario, justamente desafió dicha estrategia con el concepto de frontera, pues la frontera en Anzaldúa recusa la parálisis del lamento y propicia la puesta en escena de opresiones varias, pero para con ellas poiética, poética y políticamente hacer mundos desde una óptica crítica poniendo en tensión, precisamente la pléyade de conceptos, prácticas, imperativos y tanto más, heredados de la matriz moderno-colonial, con prelación en cuestiones referidas a la problemática de la identidad y las estrafalarias e inconvenientes operaciones ontológicas de reificación (ser mujer, ser lesbiana, ser feminista, ser queer, ser chicana, ser tercermundista, ser activista, ser indígena, ser mulata, ser mestiza^[10]… ¡ser!).

Su pensamiento está por fuera de la sintomatología de la víctima, en tal caso es artífice de mundo, es hacedor de mundo, diseña y crea un espacio de resistencia que se vuelve novedosa arena para la lucha a la vez que cobijo. Más no es una resistencia para disputar el espacio al que le está vedado ingresar, no es una disputa para arrebatar el poder detentado por otros, es una resistencia para desprenderse de ese mundo impregnado de hostilidad y generar, producir, hacer otro. Por ello, cabe cierta contundencia respecto a esta idea de cobijo, pues en la misma no hay ningún atisbo de armónico diálogo reconciliador para con las distintas opresiones ni romantización de ningún tipo y estilo, más no por ello hay una prosa de resentimiento vano sino más bien de creativo habitar, por eso el término propuesto de cobijo poiético en el que insistiré. La frontera no opera como administradora de identidades sino como hospedaje creativo, vital y vernáculo. Y corresponde a su vez decir que la frontera no quiere posicionarse como paradigma ni protocolo a seguir, es de un dinamismo permanente e inacabado. Allí moran las tantas identidades que se conjugan, entrecruzan, mixturan, disputan, mestizan. La frontera es espacio para vivir, no escenario para morir. La frontera no es premio ni castigo, no es sitio de reconciliación ni de condena a donde ir a parar al no hallar otro hábitat. La frontera es ella misma hábitat escogido donde morar, donde vivir, es cruce, puente, intersección, construcción de subjetividad nunca estática que resiste fijezas y estereotipos. Frontera que es ella misma espacio de cierto nomadismo. Así lo expresa Marisa Belausteguigoitia Rius:

Anzaldúa es capaz de proponer una operación generadora de identidad fronteriza y nómada^[11], pues ella comparte todas las culturas, conoce las lenguas, las prácticas, y habita esas zonas del poder “anglo” y del desempoderamiento relativo a su sexualidad, su clase y su filiación cultural mexicana (2009:764).

Así, a la hora de dar cuenta de la autora todas las posibilidades de encasillarla en términos identitarios devienen, si no errados, sí insuficientes pues Anzaldúa nos dice claramente que ella no es, hispana, india, negra, española, ni gabacha, es mestiza, mulata, híbrida y más. Ella es (y no es) todos esos fragmentos en la que la despedazarán y pondrán etiquetas. Ella es ese abigarrado conglomerado identitario, procedencias amontonadas, superpuestas, con combinatorias múltiples y cabe reponer el concepto de nómadas. Identidades que en ese solapamiento propician puentes que operan “como umbrales hacia otras realidades, símbolos arquetípicos primigenios de una consciencia en proceso de cambio. Son pasadizos, conductos, conectores que connotan transiciones, cruces de fronteras y cambio de perspectivas” (Anzaldúa en Escobar, Osterweil, Sharma, 2024: 180)^[12].

Anzaldúa no queda amarrada al pavoroso sufrimiento producido por las distintas muestras de exilio de la normalidad diseñada por lo “blanco-correcto” (Cfr. 1988, 223), mas sí le importa ponerlas en escena (y en palabras) pues así logra resignificar el penar en pensar y hacer, desafiando el lamento constante. Esta idea faro como lo es la categoría de frontera, no supone el pensar de la exclusión y de la minusvalía sino el de la posibilidad de hacer mundo en ella y con ella, por eso sostengo que la frontera es refugio y habitar poiético pues ineludiblemente exige un quehacer creativo para residir en ella. Muy por el contrario, a la idea de auto-condolencia, o de auto-misericordia, la escritura que la misma Anzaldúa llamó autohistoria, -y que la ya mencionada Gutiérrez Magallanes denomina “autobiografía política chicana” (2021:102)- deja al descubierto lo que yo llamo ‘cuerpa narración’, ‘cuerpa pluma’, ‘cuerpa cruce’, ‘cuerpa puente’, ‘cuerpa frontera’, ‘cuerpa herida’.

Gloria pluma, escritura, lengua

Y ‘cuerpa herida’ vuelta escritura que narra, como ella lo dice “el robo de [su] lengua nativa” (Anzaldúa, 1988: 220). Deslenguada al momento mismo de nacer, y entrenada en la lengua del intrusor, en la que la misma Anzaldúa afirma que propuso ejercitarse fuertemente para lograr un dominio absoluto del idioma inglés.

A propósito, recuérdese que las líneas dedicadas al “Terrorismo lingüístico” en Borderland comienzan así:

Deslenguadas. Somos la del español deficiente. Somos la pesadilla lingüística de ustedes, lo que les parece una aberración en el habla, su mestizaje lingüístico, el objeto de su burla. Como nosotras y nosotros hablamos con lenguas de fuego, se crucifica a nuestra cultura. Racial, cultural y lingüísticamente somos huérfanos, hablamos una lengua huérfana (Anzaldúa, 2016: 109)^[13].

Anzaldúa es tanto la académica que domina el inglés, como la perteneciente a una academia fronteriza, marginal, transgresora, subversiva de la lengua en la que fue entrenada. Es la chicana al tiempo que la portadora de pasaporte estadounidense, es la oscura, la de sangre mestiza, la de sexualidad disidente, la hija y nieta (repárese en la importancia de la figura de la abuela paterna en la vida de Anzaldúa) que migró de su hogar natal, como también la escritora que inaugura un modo del decir que puso en cuestión las herencias sintácticas y gramaticales de las dos lenguas del conquistador, el español y el inglés. Esto último, (que recuperaremos renglones abajo) merece unas líneas, pues la transgresión escrituraria de Anzaldúa es un empecinado ejercicio crítico decolonizante que tiene algo de sarcasmo, y mucho de punzante e intencional desobediencia escritural. Puede ser leído como un gesto de provocación a la vez que de promoción de un modo de decir otro, por fuera de la pontificación del lenguaje al interior de los círculos académicos. Se mofa así Anzaldúa de las reglas, de todas las reglas habidas y por haber. Más ello no significa que escriba mal -como por allí se ha leído en algún texto o dicho en alguna conferencia- sino que no hay una buena o mala escritura, hay en tal caso una nueva, que es distinto. Aquí se advierte asimismo el sesgo poiético, pues en ese quehacer supone un acto fructífero, creativo. Inventa la lengua que contraviene la corrección, más no para volverse incorrecta sino para ser y hacer una lengua otra. Para recusar, entonces, el patrón de lo correcto e incorrecto. Pues Anzaldúa no quiere patrones, en el amplio sentido del término, ni aquellos que ejercen jefatura ni aquellos que cual patrones de medidas obligan a ajustes a moldes pre-estipulados. De tal modo, Anzaldúa, desbarata el canon, las rigideces inherentes a toda imposición de la normatividad, los protocolos prestablecidos, las prescripciones, los imperativos de todo orden y se instala en las antípodas de todo aquello que procura posicionarse como paradigma.

Me detengo unas líneas más en la idea que he llamado ‘cuerpa pluma’. En el mismo texto en que alude a su lengua nativa robada, (texto del año 1980 que hemos ya citado; el mismo será incorporado a la compilación de Cherrie Moraga y Ana Castillo, Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en Los Estados Unidos en su edición de 1988) Anzaldúa amarra la idea de escritura como gesto, acto político y orgánico. Se escribe visceralmente, corpo-vivencialmente, escribe al desnudo, sabiendo el poder y riesgo que en simultáneo la escritura, lengua-frontera, genera. Escribir “desde ese centro profundo” (1988: 223) implica asimismo parir frontera, sobrevivir, crear. Y es muy significativo el hecho de que la escritura no es para Anzaldúa un acto estrictamente intelectual sostenido en la escisión cartesiana cuerpo-mente (denostable por cierto). La autora no acepta ese perverso divorcio, propio de un dualismo antropológico heredero de la traza judeo-cristiana y exultantemente moderno- colonial. Por eso la palabra tripas es tan persuasiva, se escribe con las vísceras y ciertamente, con la cabeza también, pero no hay una actividad cerebral autónoma.

No creas en el papel, pero en tus entrañas, en tus tripas y del tejido vivo -escritura orgánica le llamo yo. Un poema trabaja para mí no cuando dice lo que quiero que diga y no cuando evoca lo que quiero. Trabaja cuando el tema con el que empecé se metamorfosea alquímicamente en otro distinto, uno que se ha descubierto, o destapado, por el poema mismo. Trabaja cuando me sorprende, cuando dice algo que he reprimido o he fingido no saber. El sentido y valor de mi escritura se miden por el riesgo que corro yo y la desnudez que logro (1988: 226).

Elocuente y crítico posicionamiento y toma de distancia respecto a la escritura encorsetada en las normas académicas y en la potestad que tiene aquella que sale casi espasmódicamente, con ganas, dolor y garras. Así es la escritura de Anzaldúa. Escritura que pone en peligro, pero también ampara, protege y la hace saberse viva, palpitando. Escritura frontera y refugio, dos dimensiones que posibilitan la vida, la vida misma. Y la construcción de la vida es poiética, por cierto.

Referencias bibliográficas

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Anzaldúa, Gloria (2016) Borderlands /La frontera: La nueva mestiza. Madrid: Capitán Swing Libros.

Anzaldúa, Gloria (1988) “La Prieta” en: Moraga, Cherrie y Castillo, Ana (eds.), Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en Los Estados Unidos. Estados Unidos: ISM Press/Editorial Ismo. pp- 157-168.

Anzaldúa, Gloria (1988) “Hablar en lenguas. Una carta a escritoras tercermundistas” en: Moraga, Cherrie y Castillo, Ana eds., Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en Los Estados Unidos. Ed. cit. pp. 219-227.

Belausteguigoitia Rius, Marisa (2009) “Límites y fronteras: la pedagogía Límites y fronteras: la pedagogía del cruce y la transdisciplina en del cruce y la transdisciplina en la obra de Gloria Anzaldúa” en: Estudos Feministas, Florianópolis, 17(3), pp. 755-767.

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Escobar, Arturo; Osterweil, Michal y Sharma, Kriti (2024) Relacionalidad. Una política emergente de la vida más allá de lo humano, Buenos Aires: Tinta Limón.

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Mignolo, Walter (2007) La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial, Barcelona: Gedisa.

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Quijano, Aníbal (2000) “¡Qué tal raza!” en: América Latina en Movimiento, nro. 320.

Saxe, Facundo (2015) “Chicana, lesbiana y queer: Gloria Anzaldúa como pionera y precursora de la teoría queer” Cuadernos de literatura del Caribe e Hispanoamérica, Universidad Nacional de la Plata, nro. 22, p. 37-51.

Notas

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