Tramas feministas del Sur

El conocimiento es una política de espiritualidad encarnada, el legado espiritual. El espíritu es la fuerza vital compartida entre los humanos y todos los seres vivientes. Una creencia espiritual que indica que unx mismx es sagrado y está interconectadx con todas las cosas del mundo. Luchamos por decolonizar las creencias espirituales (Anzaldúa, Gloria, 2021: nota p. 73).

“Es posible una política de la Tierra para los pueblos”

(Millán, Moira, 2024: 169).

En indagaciones previas realizamos una clasificación provisoria de un (in)cierto orden de los feminismos del Sur (Alvarado y Fischetti, 2018: 87-105) desde la forma en la que se (auto)denominan o se (des)nombran. Pudimos, entonces, identificar que los feminismos se aluden, se nombran, se distinguen de otros; en otras posiciones eluden las denominaciones en los bordes y las desfiguraciones de los nombres y, finalmente, acogen un espacio en el que se abren a poéticas de la ilusión que, desde el arte, dicen de otros modos los feminismos del Sur. Con este propósito, recientemente, pudimos ampliar aquella clasificación atendiendo a sus genealogías y poéticas de resistencia (Alvarado y Fischetti, 2023), asumiendo que “los constructos mujeres y diversidades de América Latina, pensadoras de Nuestra América, guardianas de Abya Yala, defensoras en Anahuac, escritoras del Sur complejizan la trama epistémica”. La trama epistémica feminista sostiene y contiene, como en bolsas de transporte (Fischetti y Torrano, 2024), las resistencias en el Sur (Martínez y Alvarado, 2023) y las luchas por la liberación de la maraña patriarcal/colonial/capitalista/antropocéntrica^[2].

Así es como, en el encuentro de nuestras indagaciones y desde las epistemologías feministas, los feminismos comunitarios e indígenas, las tecnologías feministas y los feminismos materiales y posthumanos, advertimos tramas, imágenes, entrelazamientos, articulaciones y junturas entre Gloria Anzaldúa en Luz en lo oscuro (2021) y Moira Millán en Terricidio (2024) que modulan y tejen otras voces, entidades e identidades en conexiones material-espirituales, político-activistas, onto-epistemológicas, de narrativas revolucionarias. Aquí, situadas y en contexto, este escrito pretende ingresar, de manera parcial y fragmentada, y desde el susto, a sus tejidos de conocimiento ancestral y habilitar una política de lectura-reescritura crítica Sur-Sur/Sur-Norte en nuestra frontera-territorio. Nuestra conjetura de trabajo es que Moira Millán pone en acto lo que Gloria Anzaldúa organiza, prácticas de resistencia, entrelazándose ambas en la trama del conocimiento activista de los feminismos del Sur.

Las nepantleras en coyolxauhqui y los activismos espirituales

Proyectando una larga sombra ante mí, continúo caminando a lo largo del mar tratando de descifrar qué beneficio pueden traer la muerte y la destrucción. La muerte y la destrucción nos conmocionan al punto de hacernos salir de nuestra cotidianeidad, y nos obligan a enfrentar nuestros desconocimientos, nuestras sombras -los atributos inaceptables y fuerzas inconscientes con los cuales una persona debe batallar para conseguir la integración. Exponen nuestros miedos más profundos, obligándonos a interrogar nuestras almas (Anzaldúa, 2021: 27).

En los textos que componen Luz en lo oscuro Gloria transita un activismo espiritual, un modo de entender el conocimiento político-espiritual para la sanación-transformación. Conocimiento en que el tejido es tejido conectivo espiritual o Nepantla (del náhuatl), un lugar intermedio, el lugar entre medio, un lugar no lugar. Puente entre dos mundos, espacio de transición y de cambio. Un sitio y una señal al mismo tiempo. Justo ahí donde el mundo se detiene, finaliza, se raja. Pero no es el mundo, es cómo lo vemos y el modo en el que nos vinculamos. Es el espacio donde se produce un choque entre cosmovisiones, formas de conocer, perspectivas, creencias, puntos de vista. Punto de contacto entre los mundos de la naturaleza y el espíritu, entre los humanxs y lo numinoso o divino. Espacio liminal que facilita el puente y la conexión de estos mundos a través de la transformación ritual. Tiempo de transición para re-membrar, com-poner, re-unir. Es el lugar donde nos sumergimos en el caos, en el miedo, en el susto, “obligadas a comenzar la tarea de auto-redefinición” (Anzaldúa, 2021: 29) desde diversos cruces y atravesando umbrales.

Las nepantleras, como las curanderas, median esas transiciones, acompañan en esas intersecciones y guían en el proceso de transformación. Un proceso que, para Gloria, es conocimiento, conciencia, revelación. Coyolxauhqui es el estado de disociación, fragmentación, des-ubicación que tiene su emulación ilustrada en la tapa del libro^[3]. El miedo, el susto, el caos, la violencia y la muerte nos colocan en Coyolxauhqui, nos sitúa en ese estado. El conocimiento nos liga no solo con la contemplación, espiritualidad, los rituales y las tecnologías del activismo político sino también y, sobre todo, con el activismo espiritual. El conocimiento nos obliga a enfrentar nuestra enfermedad enseñando que la sanación radica en la transformación y la transformación en la sanación. Así, reparar el daño no solo es un proceso personal, individual: es colectivo, implica problemas sociales, políticos, espirituales, y asume que no hay resolución porque es un proceso de sanación permanente.

Coyolxauhqui es mi símbolo para el proceso necesario de desmembramiento y fragmentación (...) es también mi símbolo de reconstrucción y reestructuración, algo que permite unir las piezas en una nueva forma. La imperativa de Coyoxauhqui es un proceso continuo de hacer y deshacer (Anzaldúa, 2021: 32).

Es en nepantla donde tiene lugar la escritura y la creatividad, el testimonio y las narrativas, el intento de resolución, equilibrio y puntos de apoyo; donde acontece la conexión, la interrelación, la co-responsabilidad, la co-dependencia de las redes de la vida que somos.

Negociar con las fronteras resulta en un mestizaje, el nuevo híbrido, la nueva mestiza, una nueva categoría de identidad. Las mestizas viven en mundos diferentes, en nepantla. Somos obligadas (o elegimos) a vivir en categorías que desafían los binarismos de género, raza, clase y sexualidad. Al vivir en intersecciones, umbrales, debemos operar constantemente en un modo de negociación (Anzaldúa, 2021: 116).

La identidad es interrelacional, surge de nuestras relaciones y nos transforma(mos) para habitar nuestros intercambios. Somos hilos de energía conectadxs^[4] entre sí en la red de la existencia. Nuestros pensamientos, sentimientos, experiencias afectan a otrxs a través de esta red de energía. Crear puentes, saltar abismos, la tarea de las nepantleras es marcar la senda aunque habitan la dislocación, la desorientación, posiciones inciertas, entre mundos ofrecen una perspectiva desde la rajadura, crean nuevas topografías, caminos alternativos, una perspectiva que permite reconfigurar(nxs) fuera de los binarismos. Anzaldúa propone a esta intermediaria como “conexionista”, la facultad de hacer red o de tejer alianzas. “Las nepantleras desarrollaron esta facultad, un dominio de la consciencia alcanzado sólo desde un modo “apegado” (en lugar de un modo distante, separado, desapegado), habilitándonos a tejer una alianza entre todas las gentes y cosas” (Anzaldúa, 2021: 129). La intermediaria o conexionista ve a través sin reproducir exclusiones basadas en binarismos. “Las nepantleras saben que cada unx de nosotrxs estamos conectadxs [con] todo en el universo y luchan activamente tanto en el mundo material como en el terreno espiritual” (Anzaldúa, 2021: 129). Además de intermediaria y conexionista, las nepantleras son activistas espirituales comprometidas con la justicia política, económica, social y ecológica (como en el caso de Moira Millán). Ellas tienen un poder, la naguala, el poder de la imaginación para cambiar de una identidad y/o posición social o geográfica hacia otra^[5]. Se mueven entre mundos, se paran en los umbrales.

Los activismos y trabajos creativos ayudan a sanar a otrxs y a nosotrxs mismxs. Actuando la cultura somos actuadxs. No sanamos la herida, la herida nos sana. Desmembramiento, contradicciones e integración, ruptura y fragmentación para conectar. Cambiamos con la cultura y la cultura cambia con nosotrxs y juntxs hacemos una nueva historia, otra narrativa. Una política de espiritualidades encarnadas que interviene con acciones concretas para generar cambios.

Te detenés en el medio del campo y, en voz baja, le pedís a los espíritus -animales, plantas y tus muertos- que te ayuden a hilvanar un puente en palabras. Lo que sigue es un intento de devolverle a la naturaleza, a los espíritus y a otrxs, un regalo arrebatado de los eventos de tu vida, un puente a casa (Anzaldúa, 2021: 181).

El conocimiento es r(el)acional, somático, intuitivo, emocional, imaginal, espiritual y se alcanza en los actos creativos comprometidos, en la conexión de las propias luchas con las luchas de otros seres planetarios, con las luchas de la Tierra misma, nos dice Anzaldúa. Son siete las etapas del conocimiento: a. arrebato, b. nepantla, c. el estado coatlicue, d. la llamada, e. coyolxauhqui, f. la explosión, g. activismo espiritual (Anzaldúa, 2021: 189-232). Explica Gloria que las etapas del conocimiento ilustran las cuatro direcciones (sur, oeste, norte, este), abajo y arriba, y la séptima es el centro; los siete ojos de luz o los siete chakras, los siete planos de la realidad (físico, emocional, mental, búdico, átmico, monádico y cósmico). Son siete los estadios que pueden darse a la vez o linealmente, en un día, en una vida, incluso permanecer en algunos de ellos por algún tiempo y, aun así, jamás estamos del todo ahí sino solo parcialmente en transición; en esos estadios nacemos y morimos, nos autoparimos, abortamos partes de cada unx o renacemos de a pedazos.

Cosmografía y revolución telúrica

Comprometerse en el retorno a nuestra esencia terrícola implica el quiebre del antropocentrismo a modo de identidad percibida como propia, pero que nos ha sido impuesta; abandonar las megametrópolis, con el propósito de construir espacios más amables con el resto de la hermandad terrícola es un gran desafío, afortunadamente, posible (Millán, 2024: 118).

No estamos solxs: el mundo es mucho más que humano y el poder está en la Tierra. Moira Millán es weychafe mapuche, guardiana del territorio y fundadora del Movimiento de Mujeres y Diversidades Indígenas^[6] por el Buen vivir. Realiza una fuerte crítica a la civilización propia de los Estados nacionales^[7](colonial, invasor y genocida). Esta civilización impuesta es patriarcal y sexista, racista, antropocéntrica y regida por una corporocracia (o gobierno de las corporaciones). La lucha contra el patriarcado es entonces antisistémica, anticolonial y antiespecista. La resistencia es con la Tierra, la recuperación es cosmológica y la lucha política es espiritual.

Los feminismos comunitarios e indígenas visibilizan el entronque patriarcal, la reconfiguración de patriarcados y/o convergencia patriarcal, el patriarcado colonial y el colonialismo patriarcal (Alvarado, 2021). Algunos de estos posicionamientos refieren a la existencia de varios patriarcados operando en/dentro de sus comunidades, mediado y exacerbado históricamente por el capitalismo, el imperialismo, la globalización. Entre el patriarcado ancestral originario y el patriarcado occidental moderno. Lorena Cabnal (2018) asiente con posiciones que sostienen la existencia de una configuración patriarcal pre-intrusión sobre la que el patriarcado moderno colonial establece un nuevo orden sobre los cuerpos. Aura Cumes (2019) instala la sospecha y cuestiona el alcance del sistema al preguntar por la presunción de su existencia en todo lugar y desde siempre. Los aportes de Rita Segato (2010) cruzan colonialidad y patriarcado y le permiten sostener la existencia del género en sociedades tribales y afroamericanas e identificar un patriarcado diferente al moderno colonial occidental de baja intensidad.

Moira Millán (2024: 49-51) no ingresa en esos debates, sin embargo se pronuncia cuando sostiene que el sistema cruel de clases piramidal y verticalista que construyó sus cimientos sobre la idea de que el hombre es superior a todos los seres del planeta y de que la mujer, hermana de su especie, es similar pero inferior y de que todas las vidas existentes son meros recursos a su alcances para su total satisfacción, llegó con la colonización de Walljmapu y se extendió y reprodujo hasta la configuración de los Estados actuales en su más cruel expresión: la esclavitud marital, el chineo y los feminicidios (Millán, 2024, 90-93). No habla de un patriarcado ancestral, tampoco retoma la idea de entronque de patriarcados y de ningún modo asume un patriarcado de baja intensidad. Sin embargo, señala que el supremacismo blanco y patriarcal ingresó en los pueblos indígenas, reproductores del coloniaje wingka (Millán, 2024, 94). No se pronuncia feminista. Es antipatriarcal. Advierte que el Estado argentino en su constitución de 1994 reconoce la preexistencia étnica y cultural de los Pueblos Indígenas, así como la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que ocupan y denuncia que las formas de relacionalidad^[8]que sostenían, las redes de interdependencia y el orden cósmico fueron interrumpidas. Pone énfasis en desmontar que el patriarcado ha sido una intrusión europea y criolla y que, pertenece a la cultura invasora, aunque se esfuercen en instalar que las prácticas misóginas son costumbres culturales de los propios pueblos invadidos (Millán, 2024, 88).

Frente a la crisis civilizatoria, Moira propone una epistemología por la vida en la que denuncia el terricidio como categoría síntesis del ecocidio sumado al epistemicidio y el feminicidio^[9], como destrucción de la vida en todos sus modos. La justicia se debe tejer en solidaridad y reciprocidad con la Tierra porque todas las vidas se ensamblan en una interdependencia que expresa el orden cósmico, que requiere sanación, cuidado y cooperación en tejidos comunitarios más que humanos. La restauración frente a la agresión terricida es ontológica y por ello necesita apelar a sabidurías ancestrales y telúricas del Buen Vivir en tanto umbral epistemológico que es un puente con el territorio, en vínculos armónicos y recíprocos con la Mapu, con la Tierra. La salud física, espiritual y mental es cosmológica y requiere del reconocimiento de las fuerzas cósmicas que unen a los cuerpos con el territorio y de la comprensión de la circularidad del tiempo y del espacio. Es por ello que Millán apela a la memoria de los territorios, a una cosmografía de los pueblos telúricos como elemento de resistencia a los embates del estado wingka colonial, clasista, racista, patriarcal y antropocéntrico.

La descolonización mapuche, de la Gente de la Tierra, requiere la recuperación del territorio, la autodeterminación de las cuerpas-territorio^[10] desde la lucha antisistémica para un mundo alternativo, un nuevo mundo de saberes nativos en el que lo identitario vuelva a ser nombrado y afirmado. El retorno al orden cósmico de los pueblos telúricos va a contrapelo del orden impuesto a los pueblos domesticados^[11], donde todo es codificable, mercantilizable y desechable, nos advierte Millán.

La lucha de resistencia es espiritual y política desde la condición posthumana, no antropocéntrica, de diálogo con la naturaleza, de vínculo con los animales y con las fuerzas vitales o energías cósmicas en múltiples voces que se conjugan para reescribir narrativas propias de recuperación^[12] de identidad para la revolución telúrica.

Frente a modelos emancipatorios integracionistas, reformistas o independentistas, Millán propone la revolución telúrica en la que todos los habitantes del planeta, humanos y no humanos, indígenas y no indígenas, materiales y espirituales, cuerpos y territorios pujen por recuperar el orden cosmogónico desde una nueva matriz civilizatoria. El cuestionamiento al mercado colonial desarrollista deriva de la concientización, la reflexión y la autocrítica que frente al terricidio en curso oponga el respeto a todas las fuerzas de la naturaleza, el resguardo de todas las vidas, la reciprocidad de todas las voces y la solidaridad con todxs los seres y las fuerzas vitales. La arrogancia antropocéntrica de la civilización patriarcal y monoteísta no comprende que la humanidad depende del restablecimiento del orden cósmico del planeta y no al revés, porque la Tierra tiene el poder y no necesita que la salvemos. La propuesta supone entonces darle una vuelta completa al discurso ecologista para dejar atrás los pensamientos antropocéntricos y abrir los portales de la percepción: “No centralizar nuestro interés en cómo nos sentimos o en qué pensamos, sino en caminar hacia la percepción del mundo y los mundos” (Millán 2024: 176). Revolucionar el pensamiento epistemológico para tener la fuerza conjunta, colectiva y en alianza organizada para resistir y enfrentar la corporocracia en la que gobiernan empresarios terricidas y el fascismo (que vemos expandirse en forma global con consenso social). Moira, como Gloria, sabe que para ello se trata de defender los territorios espirituales, revolucionando el pensamiento epistemológico al abrir los portales de la percepción que nos alejan del pensamiento antropocéntrico.

La frontera-territorio que habitamos en el susto

Estamos detenidas en el susto^[13]. La ley 26.160 establecía el relevamiento de los territorios indígenas e inmovilizaba los desalojos sobre tierras comunitarias^[14]. La derogación de la prórroga de la Ley de Emergencia Territorial Indígena -que se extendía hasta el 2025- se concretó con el Decreto de Necesidad y Urgencia 1083/2024. Estamos detenidas en el susto del extractivismo, en la agresión al orden cósmico, en la destrucción de los ecosistemas tangibles, destrucción del mundo imperceptible. Estamos detenidas en el susto del uso, la posesión y la propiedad de los territorios y del dominio sobre los bienes comunes. Estamos detenidas en el susto que nos pone miopes frente legítimos propietarios, poseedores, desplazados, precarizados. El Estado argentino decretó el fin, pero las comunidades defenderán la Mapu en resistencia colectiva^[15].

La reforma constitucional de 1994 en su artículo 75 reconoce la preexistencia en los territorios de aquellos a quienes el Estado hoy vuelve a despojar. Estamos detenidas en el susto de la desposesión de la propiedad comunitaria de las tierras que ocupan. La Ley 26.160, hoy derogada, daba tiempo, 18 años; un tiempo para relevar esos territorios comunitarios. Estamos detenidas en el susto de un tiempo interrumpido, de una relevación incumplida, de una desaparición (el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, INAI, desde donde se relevaba) y del silencio a invocar (la ley permitía su invocación para evitar los desalojos).

Tomadas por el susto empezamos a releer y a reescribir desde nuestros posicionamientos compartidos hacia la restauración ontológica y epistemológica. Escribir lo que conversamos en voz alta. Escuchamos lo que nos devuelve el viento y lo que nos trae el agua. Habitamos el miedo entre lenguas, entre identidades, entre espiritualidades, entre territorios. Ahí, en la frontera, nos hacemos lugar, entre nosotras cobijamos un espacio transicional; nos dejamos tomar por el miedo en ese espacio liminal entre lo que las cosas han sido y los futuros aún por-venir.

Mucho antes de que nos tomara el susto ya sabíamos sobre él. María Luisa Rubinelli (2005) encuentra en un corpus de relatos orales una narrativa vigente en la región andina, en la Quebrada y Puna jujeñas^[16]. El susto es una enfermedad, por lo que puede ser curada. Se la atribuye al contacto con fuerzas sobrehumanas; implica enfrentar riesgos o peligros ante los cuales no se han tomado precauciones y exponer la propia vida a una situación asimétrica. Para sanar es preciso recomponer, recuperar el equilibrio. Puede aparecer al exponernos a encuentros con seres poderosos, ante un imprevisto, en un accidente, apariciones repentinas de algo inesperado, descuidos, en el tránsito por zonas de riesgo o desconocidas. Que el susto te tome puede implicar la muerte cuando el espíritu se extravía y pierde sus fuerzas para volver al cuerpo extraviado. Son diversas las terapias que permiten un proceso de curación.

Tomadas por el susto, a media mañana (del miércoles 11 de diciembre) ingresamos al perfil de Moira Millán en Facebook. La lideresa mapuche posteaba en redes “gobiernos anteriores nada hicieron por el reconocimiento pleno de nuestros derechos y es por ello que hoy este tirano racista tiene oportunidad de derogar la frágil estructura jurídica con la que nos sentíamos pender de una débil cuerda, ahora viene Milei a cortarla. ¿Es este, tal vez, el inicio de otro genocidio?”. Reescribimos estas líneas e ingresamos a su perfil, nuevamente, por la tarde, para referenciarla. Ha sido dado de baja. El susto no nos suelta, al contrario, nos estruja. Su hermano, el Kimeltuchefe Retrafe (maestro joyero mapuche) Mauro Millán, en consulta para Agencia Tierra Viva, denuncia que “la derogación de la Ley 26160 tiene que ver con la necesidad de las empresas nacionales y multinacionales de tener el camino allanado para el despojo de los territorios y los recursos naturales” y, nos interpela “quienes vivimos a orillas de los ríos, en los bosques o en las llanuras tenemos que estar conscientes de que la única forma de defender la mapu es una resistencia absolutamente colectiva”. Su lucha no solo es para sobrevivir como pueblo sino para recuperar, rescatar, revincular, re-existir.

Estamos extraviadas, desequilibradas, asustadas. Rubinelli nos tranquiliza cuando afirma que en los procesos de curación tienen que tener presencia los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) y los diferentes reinos (mineral, vegetal y animal). Pero desconocemos el ritual que convoca a la presencia de fuerzas sobrehumanas, es decir, la interrelación con la búsqueda de un nuevo equilibrio -porque perdimos el anterior a la aparición del susto, ya que fue destruido-. La aparición de la enfermedad lo manifiesta. No tenemos esa sabiduría. No hemos adquirido esa práctica. ¿Dónde encontrar al curanderx? ¿Cuándo buscamos al longko? ¿Quién sabe la machi, de la wentuchefes, las amawtas, las yatiris? ¿qué hay de sus legados? ¿de sus práctica y saberes? ¿del kimun?^[17] Pero, el nuevo equilibrio va más allá de nosotras. Aún tomadas por el susto, no se trata de algo personal que lograríamos con la vuelta del espíritu que nos ha perdido. Requiere, en todo caso, de la consideración de la dimensión socio-comunitaria y de la instauración de interrelaciones de co-responsabilidad con las fuerzas telúricas (Pachamama, Abya Yala, Madre Tierra).

Las “imágenes sanadoras devuelven los pedazos, sanan las rajaduras” (Anzaldúa, 2021: 50) en tramas antipatriarcales/ anticapitalistas/ anticolonialistas/ antirracistas/ antiespecistas para enfrentar el terricidio hacia futuros por-venires. Entre tanto, en la frontera-territorio, en el espacio liminal que habitamos mientras hablamos y atentas a la violencia sistemática y renovada, nos mueve el susto y asumimos una posición que es a la vez la de tejedoras y la de exploradoras, profanadoras, la abre tumbas (Alvarado, 2019, 225-226)^[18]. Ya no tan perdidas, apoyadas en los feminismos del Sur (Alvarado, 2023), contenidas en un nuevo tejido activista espiritual a partir de Moira y Gloria, un tejido para la revolución telúrica (Millán, 2024, 147). No estamos solas: en la frontera-territorio los feminismos del Sur narran historias de cuidado en conexiones con la Tierra material y espiritual y nos contienen en la resistencia de sus tramas sanadoras.

Referencias bibliográficas

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Notas

Información adicional

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