“Este es mi hogar este fino borde de alambre de púas.

Pero la piel de la tierra no tiene costuras.

Al mar no se le pueden poner vallas,

el mar no se detiene en las fronteras.

Para mostrarle al hombre blanco

lo que pensaba de su arrogancia,

Yemayá derribó esa alambrada de un soplido”.

Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: una nueva mestiza (p. 41).

“Hablo por mi raza”. Una conciencia de los bordes

“Estas carnes indias que despreciamos nosotros los mexicanos, así como despreciamos y condenamos a nuestra madre, Malinali. Nos condenamos a nosotros mismos. Esta raza vencida, enemigo cuerpo”. Gloria E. Anzaldúa. “Movimientos de rebeldía, y las culturas que traicionan”, 1987.

Gloria Anzaldúa nació el 26 de septiembre de 1942, al sur de Texas, en la frontera entre EEUU y México, en esa herida abierta de 3.140 km de largo, en una familia chicana de trabajadores agrícolas que, en las temporadas de cosechas, se desplazaba entre los campos tejanos y los de Arkansas. A los once años, su familia se trasladó a Hargill, Texas. Siendo la primera en seis generaciones en salir del Valle, la autora expresa:

“La única de mi familia en dejar la casa. (…) no abandoné todas las partes de mí: conservé la tierra de mi propio ser. Sobre ella caminé al marcharme, taking with me the land, the Valley, Texas. Gané mi camino y me largué. Muy andariega mi hija. Because I left of my own accord me dicen, «¿Cómo te gusta la mala vida?» (Anzaldúa, 2015: 35).

Como una tejana de séptima generación y, a pesar del racismo, el sexismo y otras formas de opresión que experimentó en su vida, Anzaldúa llegó a ser la primera persona de su comunidad en terminar el colegio e ingresar a la Universidad Panamericana, donde recibió su título de maestría en lengua inglesa y educación. Cursó su maestría en la Universidad de Texas, Austin. Antes de ir a esta ciudad, trabajó como maestra de escuela. Más tarde, completó sus estudios de doctorado en literatura comparativa en la Universidad de Texas. En 1977 se mudó a California y trabajó como catedrática en distintas universidades.

Anzaldúa fue una gran escritora que impulsó una profunda revolución epistemológica y en la propia forma encarnada de escribir porque creó un nuevo léxico y una nueva gramática, un verdadero cambio de código lingüístico, logrando articular tres memorias lingüísticas provenientes del español, el inglés y el nahuatl.

Leer su gran libro Borderlands/La Frontera The new mestiza (1987) en tres lenguas/memorias y en tres formas de literaturas y oralituras al mismo tiempo, fue definido por la autora como un acto de “terrorismo lingüístico” (Anzaldúa, 1999). Además de este libro, su pensamiento se encuentra plasmado en otros libros emblemáticos: la antología Esta Puente Mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, editado por Cherry Moraga y Ana Castillo, Gloria Anzaldúa et al (1981); Haciendo caras/Making Fcae, Making Soul: Creative and Critical Perspectives (1990) y Light in the Dark/Luz En Lo Oscuro: Rewriting Identity, Spirituality, Reality (2015). También escribió libros para niñeces: “Prietita has a Friend” (1991); “Prietita y la Llorona” (1996), entre otros.

En Borderlands/La Frontera, la autora propone asumir el mestizaje como una conciencia mestiza que surge de hacer habitable la propia posición de frontera (geográfica: el borde de México, aunque política, sexual…) de su identidad de chicana lesbiana de color. En el capítulo "La Conciencia de la Mestiza: Towards a New Consciousness", Anzaldúa insiste que el separatismo invocado por los/las chicanos/chicanas mantiene la división racial estancada en el mismo lugar.

Su obra ha contribuido a la definición de los “feminismos chicanos”, así como también a la producción del área cultural de la teoría chicana y queer/cuir.

Asombra pensar que nos hemos quedado en ese pozo oscuro donde el mundo encierra a las lesbianas. Asombra pensar que hemos, como feministas y lesbianas, cerrado nuestros corazones a los hombres, a nuestros hermanos los jotos, desheredados y marginales como nosotros (Anzaldúa, 1999: 106).

En el territorio tejano, originariamente llamado Aztlán, Gloria Anzaldúa complejiza una forma de asumir su identidad chicana –como mexicanos habitantes de suelo estadounidense–, resignificando una forma de mestizaje que reúne por un lado, lo mexicano, indígena azteca que ha sido reexistente al despojo y a las violencias de la colonización española y, por el otro, lo anglo, que desde 1848 representa la blanquitud del colonizado Estados Unidos. En sus palabras: “Esta tierra fue mexicana una vez fue india siempre y lo sigue siendo. Y lo volverá a ser” (Anzaldúa, 2016: 41).

Una contribución muy especial en su vasta obra, fue la introducción del conflictivo término de “mestizaje”, el cual interpreta como un estado de estar ‘más allá’ (“entre-ó”). En sus trabajos teóricos, Anzaldúa hace un llamado a una nueva mestiza (“new mestiza”), que ella describe como un sujeto consciente de sus conflictos de identidad, atrapada en encrucijadas, debiendo aprender y tolerar la “ambigüedad”.

En 1925, el filósofo mexicano José Vasconcelos, escribió La raza cósmica, originalmente publicado en España. Esta denominación refiere “…una raza mestiza, una mezcla de razas afines, una raza de color –la primera raza síntesis del globo” (Vasconcelos, 1947: 48). Anzaldúa se posiciona, pues

…opuesta a la teoría de la pureza de la raza aria, y la política racial de la pureza que practica la América blanca, su teoría es inclusiva. (…) Desde esta “crosspolinization”, una conciencia “allien” se presentifica en el hacer una nueva conciencia mestiza, una conciencia de mujer. Esta es una conciencia de los bordes (Bidaseca, 2025: 99; traducción propia del original en inglés).

Su escritura es una textura compleja y poderosa que se desprende de la forma de habitar la frontera del chicano y en particular, de la mujer chicana. En sus formas narrativas y en sus poemas irrumpen signos de la cultura azteca como fenómenos de transculturación que conectan la característica lingüística de su zona con la expresión de un lenguaje poético cargado de espiritualidad.

A diferencia de otrxs autores posmodernos que describen un mundo de fronteras porosas en un encuentro armonioso y festivo de culturas, Anzaldúa plasma en su poesía, la existencia de lo que defino como “necro-fronteras”: aquellas militarizadas en las cuales el necropoder y la dominación marcan el espacio en el que se dan los (des)encuentros culturales marcados por las violencias racistas, sexistas, coloniales. Anzaldúa define las fronteras como “Prácticas pedagógicas que masacran los cuerpos en las fronteras coloniales de las guerras transmitidas en vivo”, a las que se oponen los artivismos de Anzaldúa en cuanto “prácticas de resistencias eróticas, en relación, situadas en un sur metafórico y material, prácticas que cuestionan el poder colonial y desafían los formatos artísticos curatoriales y de investigación, logrando subvertirlos mediante la creación de un tercer espacio” (Bidaseca, 2025: 20).

Su escritura performática crea un pensamiento y un concepto: borderland y borderlander, que es una categoría ontológica, étnica y topográfica que muestra la necesidad de una epistemología fronteriza que pueda aceptar que los inmigrantes, homosexuales, refugiados… son desde una epistemología monotípica, categorías fuera de la ley. Tras experimentar su estado de chicana como una “lucha de fronteras”, “¿Quién está tratando de cerrar la fisura entre la india y el blanco en nuestra sangre? El Chicano, sí, el Chicano que anda como un ladrón en su propia casa”, reflexionaba en ese escrito (Anzaldúa, 1999: 104).

La “tiranía cultural”, como solía llamarle, la cultura que tiene género, el masculino, expresa una visión de mundo. Dicha tiranía refiere a la cultura occidental que, en sus palabras,

…moldea nuestras creencias. Percibimos la versión de la realidad que ella comunica. Paradigmas dominantes, conceptos predefinidos que existen como incuestionables, imposibles de desafiar, nos son transmitidos a través de la cultura. La cultura la hacen aquellos en el poder —hombres. Los varones hacen las reglas y las leyes; las mujeres las transmiten. ¿Cuántas veces habré oído a madres y suegras aconsejar a sus hijos pegar a sus mujeres por no obedecerlos, por ser hociconas [big mouths], por ser callejeras [going to visit and gossip with neighbors], por esperar que sus maridos las ayuden con la crianza de los hijos y el trabajo doméstico, por querer ser algo más que esposas? (Anzaldúa, 1999: 57).

Anzaldúa se ve enfrentada con ciertos aspectos de la cultura chicana que se niega a aceptar, entre ellos, los de la traición, el machismo y la imagen dual de virgen/prostituta para representar a la mujer chicana. Todos estos conceptos se niegan en su obra y se los expresa como una rebeldía:

Esos movimientos de rebeldía que tenemos en la sangre nosotros los mexicanos surgen como ríos desbocanados en mis venas. Y como mi raza que cada cuando deja caer esa esclavitud de obedecer, de callarse y aceptar, en mí está la rebeldía encimita de mi carne. (…) Repele. Hable pa’tras. Fui muy hocicona. Era indiferente a muchos valores de mi cultura. No me deje de los hombres. No fui buena ni obediente.

Pero he crecido. Ya no sólo paso toda mi vida botando las costumbres y los valores de mi cultura que me traicionan. También recojo las costumbres que por el tiempo se han probado y las costumbres de respeto a las mujeres. Pero a pesar de mi tolerancia creciente, for this Chicana la guerra de independencia is a constant. («Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan» Anzaldúa, 1987: 71).

Como defensora de la cultura chicana, de una identidad basada en la historia de resistencia indígena, Anazaldúa edificó una crítica de resistencia al feminismo blanco que niega lo indígena como “esencialidad”. En particular, en su libro Borderlands/La frontera la autora representa el ataque a la idea del sujeto que se encuentra en la base del feminismo de la igualdad. En particular, This bridge called my back, aquel libro maravilloso, símbolo de las feministas chicanas, representa su crítica contra la idea del sujeto del feminismo de la igualdad:

Todas nosotras somos mujeres, entonces todas ustedes están incluidas y nosotras somos todas iguales. Esa idea fue que nosotras porque éramos feministas éramos cultureless; nosotras no podíamos tener otra cultura. Pero ellas (las feministas blancas) nunca dejaron su blanquitud en casa. Su blanquitud cubría todo lo que ellas decían. Entonces, ellas me pedían dejar mi chicananess y volverme parte de ellas; yo fui impelida a dejar mi raza en la puerta (Entrevista a Gloria Anzaldúa, 1999: 231)^[1].

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Me traicionaron por el color de mi piel. La mujer de piel oscura ha sido silenciada, burlada, enjaulada, atada a la servidumbre con el matrimonio, apaleada a lo largo de 300 años, esterilizada y castrada en el siglo XX. Durante 300 años ha sido una esclava, mano de obra barata, colonizada por los españoles, los anglos, por su propio pueblo —y en Mesoamérica su destino bajo los patriarcas indios no se ha librado de ser herido. Durante 300 años fue invisible, no fue escuchada, muchas veces deseó hablar, actuar, protestar, desafiar. La suerte estuvo fuertemente en su contra. Ella escondió sus sentimientos; escondió sus verdades; ocultó su fuego; pero mantuvo ardiendo su llama interior. Se mantuvo sin rostro y sin voz, pero una luz brilló a través del velo de su silencio (Anzaldúa, 1987: 79).

Tal como lo expuso en otro libro, “Making Face, Making Soul: Haciendo caras. Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color” (1990), ya no se trata de confrontar con las feministas blancas sino con las mujeres que han asumido las máscaras coloniales:

Así que no me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. No me deis vuestros banales dioses. Lo que quiero es contar con las tres culturas —la blanca, la mexicana, la india. Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura—una cultura mestiza— con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista (Anzaldúa, 1987: 79).

Nepantleras: activismo feminista espiritual

“Lucho por hablar desde el tajo de mi herida, darle sentido a las muertes y la destrucción, y rearmar mi vida. Anhelo legar a la próxima generación el activismo espiritual que heredé desde mis culturas” Gloria Anzaldúa, “Dark in the night” (2015).

Nepantla proviene del nahuatl, palabra indígena, y es un concepto que se refiere a un lugar- no lugar. Escrito en los muros de Teotihuacan, representaba la vida después de la muerte. Entre los mundos humanos-no humanos-espirituales y divinos del panteón de las diosas.

En prosa profundamente revolucionaria, asume la escritura desde el dolor que produce el tajo de la herida colonial y patriarcal en el desprecio por la india:

No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Malinali Tenepat, o Malintzin, ha pasado a ser conocida como la Chingada —the fucked one. Se ha convertido en una palabrota que sale de movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan de boca de los chicanos una docena de veces al día. Puta, prostituta, la mujer que vendió a su gente a los españoles, son epítetos que los chicanos escupen con desprecio. El peor tipo de traición reside en hacernos creer que la mujer india en nosotras es la traidora. Nosotras, indias y mestizas criminalizamos a la india que hay en nosotras, la brutalizamos y la condenamos. (…) La india en mí es la sombra: La Chingada, Tlazolteotl, Coatlicue. Son ellas que oímos lamentando a sus hijas perdidas (Anzaldúa, 1987: 79).

Como La Llorona, el único medio de protesta de la mujer india era el lamento. Las prácticas culturales chicanas negaron e intentaron borrar toda ancestralidad indígena que se manifestaba en las divinidades y en las nepantleras que median entre estos mundos. Ellas nos ofrecen una perspectiva desde las rajaduras de la grieta, por fuera del binomio nosotrxs/ellxs, por fuera de las categorías de outsider/otrx/víctima. Más allá de las fronteras, con Nepantla logra expandir las dimensiones ontológicas, epistémicas y espirituales del concepto de “borderlands”: “Con Nepantla la conexión al mundo espiritual está más pronunciada como lo está la conexión con el mundo después de la muerte, con espacios psíquicos. Tiene una resonancia más espiritual, psíquica, sobrenatural e indígena” (Anzaldúa, 2021: 336).

El Nepantla es ese espacio intermedio, transicional,

“psicológico liminal entre la forma en que las cosas han sido y un futuro aún desconocido. (…) Las nepantleras, como las artistas/activistas nos ayudan a mediar estas transiciones, nos ayudan a hacer estos cruces y nos guían a través del proceso de transformación -un proceso que yo llamo conocimiento (…) Llamo (así) a esta búsqueda, a este preguntarse y a esta sanación de la conciencia” (Anzaldúa, 2021: 29-30).

Dicho conocimiento, escribe, es una “política de espiritualidades encarnadas” (Anzaldúa, 2021: 137) y nos insta a responder no solamente con las prácticas tradicionales de espiritualidad (contemplación, meditación, rituales privados) o con las tecnologías del activismo político (protestas, manifestaciones y denuncias), sino con la amalgama de los dos: activismo espiritual.

Anzaldúa es reconocida como una mujer profundamente espiritual; su abuela fue curandera. En su libro Dark in the night (2015) reflexiona acerca del actual ciclo materialista que, de acuerdo a las culturas indígenas, está llegando a su fin para dar inicio a uno más espiritual: entre el quinto y sexto sol de la cosmovisión maya.

En muchos de sus trabajos invoca su devoción a la Virgen de Guadalupe, a las divinidades Nahuatl/Toltecas, y a la mitología Yoruba Orishás Yemayá y Oshún.

Los humanos temen lo sobrenatural, tanto lo terrenal —los impulsos animales como la sexualidad, lo inconsciente, lo desconocido, lo ajeno— como lo divino—lo sobrehumano, el dios que hay en nosotros. La cultura y la religión tratan de protegernos de estas dos fuerzas. Se teme a la mujer por la virtud de crear seres de carne y sangre en su vientre —sangra cada mes pero no muere—, por la virtud de estar en comunión con los ciclos de la naturaleza. Dado que, según el cristianismo y la mayoría de las religiones mayoritarias, la mujer es carnal, animal y más cercana a lo terrenal, debe ser protegida. Protegida de ella misma. La mujer es lo extraño, la otredad. Es un reconocido fragmento de las pesadillas del hombre, es su Bestia de la Sombra. Verla le conduce a un frenesí de ira y temor (Anzaldúa, 1987: 74).

Los rituales de luto de la mujer azteca eran ritos de desafío para protestar contra los cambios culturales que rompieron la igualdad y el equilibrio entre mujeres y varones, y protestar contra su desplazamiento a un estatus inferior, su denigración.

Entre sus aportes se encuentran el término el nuevo ángulo de visión (“new angles of vision”) con el fin de retar el pensamiento binario occidental. Y la “autohistoria”, como la denomina, que es la historia en un ciclo serpentino más que una historia lineal. La historia es una narración en la que aparecen los íconos indígenas, tradiciones y rituales que re-emergen luego de Cortés en las costumbres católicas. Anzaldúa resignifica las afinidades chicanas con la Virgen de Guadalupe -aparecida a Juan Diego en 1531- y ofrece la imagen alternativa de Coatlicue, la divina madre azteca (Saldivar-Hull, 1999: 2).

Simbólicamente, la llamada de la historia es La Llorona, musa bruja o naguala, la madre oscura, la mujer fantasma que llora la pérdida de lxs hijxs que, en un momento de abandono de un hombre, ahogó en un estanque de agua. La “imperativa Coyolxauhqui” es el complejo trabajo de sanación de las heridas, de la lucha contra la fragmentación, contra el desmembramiento chamánico presente en la mítica historia azteca de la diosa de la luna: la de tras el susto ocasionado por el trauma original, re-unir los pedazos del alma.

Espíritu-en-el-mundo. Sanar las heridas en tiempos de la Llorona

“Espíritu-en-el-mundo se vuelve consciente, y nosotrxs tomamos consciencia del espíritu en el mundo. La sanación de nuestras heridas resulta en transformación, y la transformación resulta en la sanación de nuestras heridas”. Gloria Anzaldúa. Dark in the night (2015: 30).

En sus últimos escritos en que habitamos el tiempo de La Llorona, ella vive el artivismo espiritual:

Si en el arte contemporáneo lo aurático y la estética son centrales en su inserción en el mercado, que requiere sostener la idea de obra única e individual, las prácticas artísticas propias del artivismo (en su fusión de arte y activismo), (…) su estética es “afectiva”, erótica, espiritual, magmática, en tanto se funde con el movimiento, con la potencia colectiva. Se sustrae a lo universal, se ubica en situación, en relación, en mimesis con la tierra. Es multiespecie” (Bidaseca, 2024: 63).

Deseando concientizar y legar a las nuevas generaciones herramientas creativas para habitar las sociedades contemporáneas, la espiritualidad de lo político para un profundo cambio revolucionario verdadero, profundo, nos dice: “La imperativa Coyolxauhqui (la hija de Coatlicue, diosa de la luna, es para sanar y lograr la integración. (…) es un proceso continuo de hacer y deshacer. Nunca hay resolución, solamente el proceso de sanar” (Anzaldúa, 2021: 32).

La autora asocia el nagualismo -que es una cosmovisión tolteca, chamánica, una epistemología asociada al cambio de forma- con la espiritualidad, el activismo espiritual, la consciencia mestiza, y el rol de Nepantla y nepantleras.

Aprisionada entre dos culturas, en un estado de “nepantlismo mental” la mestiza habita un territorio ambivalente, un espacio limítrofe hecho de “lo heredado, lo adquirido, lo impuesto” (Anzaldúa, 2021: 104). En el uso multilingüe del español, el náhuatl e inglés, el lenguaje de la mestiza, es una escritura subversiva que redefine la identidad cultural.

Anzaldúa ubica la conciencia de lo mestizo en un lugar que es contradictorio, un espacio imposible, en que tanto el pasado y el futuro se perciben como una imposibilidad. Una de las descripciones más conmovedoras de Borderlands/La frontera es aquella en que se describe esta “tierra del medio” como un molino, una trilladora con dientes blancos que tritura la piel y el corazón de la mestiza. En esta lucha en que la cultura dominante busca producirla, empaquetarla como un “pan blanco”, la chicana reconoce la necesidad de vivir en un estado de conciencia intermedio, sin fronteras, transformada ella misma en una encrucijada sin resolver:

To live in the Borderlands

means the mill with the razor white teeth wants

to shred off your olive red skin,

crush out the kernel,

your heart pound you pinch you roll you out smelling like white bread but dead:

to survive the Borderlands

you must live sin fronteras be a crossroads

(Anzaldúa, 1999: 216-217).

Vivir en las tierras fronterizas

significa que el molino con los dientes blancos como cuchillas quiere arrancarte la piel roja como la aceituna,

aplastarte el corazón, pellizcarte,

hacerte rodar, oler como el pan blanco pero muerto:

para sobrevivir en las tierras fronterizas debes vivir sin fronteras,

ser una encrucijada

(Anzaldúa, 1999: 216-217)

Como señala Anzaldúa, es el cuerpo de la chicana el que encarna este espacio paradójico de los borderlands, un cuerpo en que se trazan los mapas “heredados, adquiridos e impuestos” de las culturas mexicana y estadounidense para lograr liberar la humanidad compasiva dentro nuestro.

“En estos tiempos de pérdida, miedo y confusión, la raza humana debe escarbar dentro de sus cenotes (pozos) de sabiduría colectiva, tanto antigua como moderna. (…) Sanar las heridas en tiempos de la Llorona, conectarnos en el puente que marca la cicatriz, es en esa Nepantla donde escribimos y hacemos arte. En Nepantla tratamos de encontrar un punto de apoyo en los remolinos y ciénagas, tratamos de darle un marco psico-espiritual a los caminos de nuestra vida” (Anzaldúa. Luz en lo oscuro, 2021: 33-34).

Referencias bibliográficas

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Anzaldúa, Gloria (2015). Light in the Dark: Rewriting Identity, Spirituality, Reality. US. Duke University Press. Traducido al castellano (2021) Luz en lo oscuro. Re-escribir identidad, Espiritualidad, Realidad. Ed. Heckt.

Anzaldúa, Gloria (1987). Movimientos de rebeldía, y las culturas que traicionan. En Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco: Aunt Lute Books. Disponible en: https://www.lahaine.org/est_espanol.php/movimientos-de-rebeldia-y-las ANZALDÚA, Gloria (ed.), (1990). Making Face, Making Soul, Haciendo caras. Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color, San Francisco: Aunt Lutte Books.

Bidaseca, Karina A. (2022) Descolonizar el tercer espacio entre Oriente y Occidente. Estéticas feministas situadas en el Sur. Buenos Aires: CLACSO. Disponible en: https://biblioteca-repositorio.clacso.edu.ar/bitstream/CLACSO/171374/1/Descolonizar-el-tercer-espacio.pdf

Bidaseca, Karina A. (2022) Somos MAGMA. Poéticas eróticas de la Relación en los artivismos feministas multiespecies, En Revista Estudios Curatoriales, Nº 14, otoño,

Bidaseca, Karina A. (ed.) (2025). Gloria Anzaldúa. Hablar en lenguas. Una carta a escritoras tercermundistas. Buenos Aires: El Mismo Mar.

Bidaseca, Karina A.; Paulino, Rosana et al (2025) Amefricanas. Artivismos, Memorias y Descolonización. Buenos Aires: El Mismo Mar/CLACSO. Disponible en https://escuelartivismosde.wixsite.com/elmismomar/product-page/ame3fricanas

Hooks, bell; Avtar, Brah; Sandoval, Chela; Anzaldúa, Gloria (2004). Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid: Traficantes de sueños.

Moraga Cherríe; Castillo, Ana (1988). Esta puente, mi espalda. Voces tercermundistas en los Estados Unidos. San Francisco: Ism Press Inc.

Saldivar-hull, Sonia (1999). Introduction to the Second Edition. En ANZALDÚA Gloria (1999). Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco: Aunt Lute Book.

Vasconcelos, José. 1925 (1948). La raza cósmica, México D. F.: Espasa Calpe, pp. 47-51.

Notas

Información adicional

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