Saberes y prácticas. Revista de Filosofía y Educación / ISSN 2525-2089
Vol. 7 N° 2 (2022) / Sección Artículos / pp. 1-15 /
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias de Filosofía en la Escuela (CIIFE),
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.
revistasaberesypracticas@ffyl.uncu.edu.ar / saberesypracticas.uncu.edu.ar
Recibido: 10/06/2022 Aceptado: 15/12/2022
DOI: https://doi.org/10.48162/rev.36.065

---

Hacia la radicalización de Karl Marx
desde los aportes feministas de Silvia Federici

Towards the radicalization of Karl Marx from the feminist contributions of Silvia Federici

Sebastián Martín

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),

Universidad Nacional de La Pampa,

Universidad Nacional del Comahue, Argentina.

sebastian_martin@live.com

Resumen. Silvia Federici ha buscado mantener encendido el debate en torno a los vínculos entre marxismo y feminismo. Así, tras una intensa labor de investigación y militancia ha destacado tanto la importancia de Karl Marx para el pensamiento feminista como también la modesta conciencia del autor sobre la situación de las mujeres en el capitalismo. Es desde ese horizonte que, en el presente escrito, nos proponemos reconstruir este análisis a partir de una cuidadosa exégesis hermenéutica, centrada en la concepción marxiana de la naturaleza humana y en el vínculo indisociable de la misma con la idea de trabajo. Pondremos de manifiesto críticamente tanto las limitaciones como la potencia que habita en estas ideas de Marx si las abordamos desde una perspectiva feminista. Primeramente, examinaremos sus desarrollos filosófico-antropológicos, en los que interpreta el trabajo como esencia vital, para ver cómo su sesgo relega a las mujeres al espacio de lo natural. Posteriormente nos concentraremos en su análisis del concepto fuerza de trabajo para atender las opacidades que presenta su abordaje del modo en que la misma es producida y reproducida. Finalmente exploraremos las implicancias que en torno a la cuestión del tiempo social conlleva esta laguna de Marx.

Palabras clave. Marxismo, Feminismo, Fuerza de trabajo, Naturaleza humana, Capitalismo.

Abstract. Silvia Federici has sought to keep the debate on the links between Marxism and feminism alive. Thus, after an intense research and militancy work, it has highlighted both the importance of Karl Marx for feminist thought as well as the author's modest awareness of the situation of women in capitalism. It is from this horizon that, in this paper, we intend to reconstruct this analysis from a careful hermeneutic exegesis, centered on the Marxian conception of human nature and its inseparable link with the idea of ​​work. We will critically reveal the limitations and the power that inhabit these ideas of Marx if we approach them from a feminist perspective. Firstly, we will examine her philosophical-anthropological developments, in which she interprets work as a vital essence, to see how her bias relegates women to the space of the natural. Later we will focus on his analysis of the concept of labour power to address the opacities that his approach presents in the way in which it is produced and reproduced. Finally, we will explore the implications that this lacuna in Marx entails around the question of social time.

Keywords. Marxism, Feminism, Labour power, Human nature, Capitalism.

Introducción

En El patriarcado del salario (2018a), libro de reciente aparición que cristaliza años de reflexión y militancia, Silvia Federici, busca reavivar el debate y la polémica en torno a los vínculos entre marxismo y feminismo. En este sentido apunta la autora que la contribución de Karl Marx al pensamiento feminista, entendido como proyecto social de emancipación, puede resumirse en cinco puntos fundamentales:

1.      Su concepto de historia como campo y proceso de lucha de clases. Al poner el énfasis en los conflictos se cancela la posibilidad de entender el curso de la historia desde la perspectiva de un sujeto universal. La misma se presenta como el espacio de lucha por la emancipación y contra la explotación. El feminismo debe recuperar una visión centrada en las divisiones que las sociedades generan para perpetuar la opresión.

2.      Su idea de la naturaleza humana como emergente de las relaciones sociales y no como la encarnación de una esencia eterna y ahistórica. Esta tesis ha permitido abrir la crítica a la idea del eterno femenino y a la naturalización de la feminidad.

3.      El vínculo entre la teoría y la praxis. Todo genuino conocimiento no es sino el resultado de la activa intervención en los procesos sociales con la deliberada intención de cambiarlos.

4.      El concepto de trabajo humano como la fuente de la riqueza y la acumulación capitalista.

5.      El análisis del modo de producción capitalista. A pesar de las metamorfosis que el mismo ha sufrido persisten, en los escritos de Marx, claves para comprender los mecanismos que rigen el funcionamiento del sistema.

Ahora bien, a pesar de estos aportes y de reconocer que existe en Marx una suerte de conciencia feminista, que puede encontrarse fragmentariamente a lo largo de todos sus trabajos, señala Federici (2018a) que la misma se limita a una serie de comentarios ocasionales, dirigidos en su mayoría a las mujeres obreras y que no llegan a erigirse como una teoría. Justamente por este motivo, una lectura del autor en clave feminista resulta necesaria y fructífera tanto en términos teóricos como prácticos pues, criticarlo es, en este sentido, actualizar y profundizar su pensamiento más aún si partimos, como la autora, de la convicción de que “Marx nos dio herramientas para criticarlo” (2018a, p. 14).

En el presente escrito, a partir de un trabajo exegético y hermenéutico, procuraremos centrarnos fundamentalmente en los puntos dos y cuatro, a saber, en la particular concepción de la naturaleza humana y en el vínculo indisociable y fundamental que la misma guarda con la idea de trabajo en Marx. Pondremos de manifiesto, mediante un atento análisis textual crítico, la potencia y las limitaciones que estas dos cuestiones abordadas por el autor presentan desde la perspectiva feminista de Silvia Federici. Para ello, abordaremos en un primer momento los desarrollos de corte más filosófico y antropológico de Marx, aquellos en los que interpreta el trabajo como la esencia vital humana para ver allí en qué medida su sesgo relega a las mujeres al espacio de lo natural. Posteriormente nos concentraremos en las opacidades e impensados que presenta el autor en su abordaje del modo en que la mercancía fuerza de trabajo se produce y reproduce y el papel que las mujeres desempeñan en este proceso. Finalmente, y a modo de cierre, exploraremos las implicancias que en torno al tiempo, en tanto medida “socialmente necesaria”, conlleva esta laguna de la teoría marxista.

Quedará así de manifiesto cómo el pensador alemán, en su historia del desarrollo del capitalismo en Europa y el mundo obvió y obliteró el papel de las mujeres, analizando el modo de producción capitalista solo desde la perspectiva del trabajador industrial asalariado y masculino. Veremos entonces que este sesgo obtura la posibilidad de un análisis más radical que dé cuenta de una articulación más compleja y profunda de las variables que explican el modo y la forma en la que el capitalismo procede. Advertiremos cómo, al analizar el trabajo y los procesos humanos de producción en general, su vista se posa fundamentalmente y de manera casi exclusiva (sobre todo en sus análisis históricos concretos) en la fábrica, el salario y la producción de mercancías ignorando y desconociendo los trabajos domésticos, no asalariados y reproductivos.

La naturaleza humana y la idea de trabajo como esencia del ser genérico

Desde su más temprana juventud Karl Marx ha estado embargado en una profunda y sostenida reflexión en torno al trabajo [1] . En este sentido, existe en el autor una constelación de conceptos e ideas que procuran dar cuenta de la complejidad, las contradicciones y las paradojas que atraviesan una actividad tan difusa y esquiva. Así, a lo largo de sus escritos podemos observar sutiles desplazamientos, cambios de perspectivas y de foco que pretenden captar y aprehender la especificidad de una actividad humana que es, por principio, polivalente, cambiante e histórica.

En Marx el trabajo se presenta como la clave hermenéutica del modo de ser específicamente humano. También, y más específicamente, como el concepto que nos permite acceder y desentrañar el modo de producción capitalista, como la llave que abre la comprensión a su histórico y universal proceso de explotación. Según Herbert Marcuse (1969), para Marx, “lejos de ser una simple actividad económica el trabajo es la `actividad existencial´ del hombre, su `actividad libre, consciente´ -de ninguna manera sólo un medio para mantener su vida sino para desarrollar su `naturaleza universal’” (p. 10). A esto se debe el que, a lo largo de toda su vida, el autor haya estado en permanente disputa con lxs teóricxs de la Economía Política pues, esta pretendida ciencia, busca velar el sentido profundo y verdadero del trabajo presentándolo desde la perspectiva reduccionista de la generación de riquezas y ganancias, esto es, desde una visión netamente económica que excluye todas las dimensiones práxicas y poiéticas que el mismo reviste.

Según lo expuesto, entonces, en el pensamiento de Marx el sentido, la urgencia y la premura por aprehender la realidad del trabajo se asienta en una doble necesidad, por un lado indagar y aprehender el trabajo es aprehender al ser humano mismo en tanto y en cuanto esta actividad constituye su esencia. Esta perspectiva es la que predomina (aunque no de manera exclusiva) en sus trabajos de “juventud”, fundamentalmente en los célebres Manuscritos económico filosóficos de 1844. Por otra parte, el trabajo, es la clave ocluida de acceso a un sistema que, para existir y desplegarse, explota a la humanidad convirtiéndola en mera mercancía o engranaje. Este enfoque es el que podemos encontrar, fundamentalmente, en los textos “maduros” de Marx. Aquí sin dudas la referencia es El capital (1867) [2] .

Para nuestro pensador, el trabajo es el modo del que los seres humanos disponen para inscribirse en la historia. Es el trabajo el que, en esa apertura de mundos que le es intrínseca, los despeja como mundos humanos, culturales, es decir, como totalidad de sentido. La complejidad y heterogeneidad que es intrínseca al trabajo lo convierte en ambivalente, escurridizo y paradójico pues, se presenta como la posibilidad de realización del ser humano, como aquella actividad que proyecta y dispara las potencialidades humanas hacia estancias impensadas pero, por otra parte, se nos muestra como aquella instancia que abre la posibilidad a la enajenación, la cosificación, la mistificación y al más mezquino escamoteo de humanidad por parte de una racionalidad centrada de manera exclusiva “en las gélidas aguas del cálculo egoísta” (Marx, 1848/1998, p. 42) de beneficios y utilidades. Para el autor analizado pensar el trabajo es adentrarse en el barro de la historia, en sus tramas, pues prontamente advertió que:

Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. (Marx, 1846/1985, pp. 19-20)

En el pensamiento de Marx el trabajo, en tanto hacer, es a un mismo tiempo actividad libre, creativa y comprensiva. Es, en su sentido más genuino, la hermenéutica que el ser humano ensaya sobre el mundo, sobre sí mismx y sobre lxs demás. Tempranamente en los Manuscritos Parisinos (1844) lo define, en su sentido afirmativo, como un fenómeno de índole consciente, voluntaria y libre que se presenta como la “actividad vital misma” que tiene como telos “la objetivación de la vida genérica del hombre [3] ” (Marx, 1844/2001, p. 113). El trabajo, en tanto actividad social vital, constituye la esencia y naturaleza que conforma y hace posible la vida del ser humano. Afirmar que el trabajo es la esencia humana nos remite indefectiblemente a una dimensión que se opone radicalmente a aquello que la tradición (la filosofía clásica e incluso gran parte de la modernidad) entiende por esencia. El concepto de esencia suele remitir, de manera indefectible, a una suerte de dimensión última, estática, inmutable y fija desde donde se sustenta la realidad. Por el contrario, en Marx, si bien el trabajo es aquella fuente performativa de lo humano, su originario, bajo ninguna circunstancia remite a esa entidad impasible que, se presume, cimenta cada cosa que existe. El trabajo proyecta a una dimensión de perpetua fluctuación y mutación, es sinónimo de actividad, dinamismo y lucha, en definitiva de una práctica autopoiética [4] . Como vimos, para Federici, presentará justamente este rasgo una clave para el posible acercamiento y diálogo entre feminismo y marxismo.

Sostener que el ser humano se crea a si mismx en el devenir real de la historia no constituye una extravagancia teórica, implica afirmar que:

El hombre que ejecuta un trabajo, en este proceso se produce a sí mismo como miembro del género humano y, con ello, produce al género humano mismo. Incluso podría decirse: el arduo camino de autosuperación que va desde la determinación natural de los instintos hasta el autodominio consciente, es el único camino real hacia la auténtica libertad humana (Lukács, 2004, p. 186)

Ahora bien, retomando el hilo de nuestra exposición, debemos señalar que el trabajo no puede ser entendido sino en su carácter procesual, es decir como un continuo devenir o acontecer en el que el ser humano “produce prácticamente un mundo”, o dicho de otro modo, abre mundos como mundos humanos y, por esto, configura los modos de manifestar la vida, de desocultar lo dado desde ese centro referencial que somos nosotrxs mismxs. A este respecto sentencia Jean-Paul Sartre: “para que la realidad se devele, es preciso que un hombre luche contra ella” (1960, p. 106). Aventurarse en la cuestión del trabajo resulta entonces adentrarse en la cuestión humana, es penetrar, explorándolos, nuestros posibles en su cualidad de horizontes de nuestra existencia, tanto individual como colectiva, es entender y asumir que, como afirma Terry Eagleton (1999), “nuestro ser genérico [es] como una especie de tautología creativa, que consiste solo en su propia realización” (p. 28). Dicho de otro modo:

El trabajo supone para Marx mucho más que lo simplemente económico. Implica toda una antropología: una teoría de la naturaleza y la acción humana, del cuerpo y sus necesidades, de la naturaleza de los sentidos, de las ideas de cooperación social y realización personal individual. (Eagleton, 2011, pp. 121-122)

A diferencia del animal, cuya producción se direcciona en un único sentido, es decir, que está signada y sujeta a la unilateralidad propia de una producción ligada a aquellas necesidades inmediatas para sí o su prole, la humanidad produce, por su misma condición genérica, de un modo universal.

El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre. (Marx, 1844/2001, p. 111)

Al afirmar que el animal produce de un modo unilateral y los seres humanos en forma universal, lo que Marx está señalando es el hecho de que el primero produce respondiendo a la premura de una necesidad física inmediata. Solo se produce a sí mismo siguiendo la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, por eso mismo, todo lo que el animal forma se hace uno con su organismo físico. Muy por el contrario, la humanidad, produce liberada de la necesidad física, incluso solo produce realmente (en su dimensión más propiamente humana) al verse libre de la misma, por ello es capaz de enfrentarse a su producto y reproducir la naturaleza toda considerando la medida de cualquier especie. Además, en tanto conoce las medidas inherentes de los objetos es capaz de crear atendiendo también a las leyes de la belleza, esto es, de un modo estético.

Aquí, en este punto, las observaciones de Federici se vuelven certeras y atinadas pues, dan con un claro problema en el pensamiento de Marx. Según los propios términos del autor la producción ligada a la necesidad es unilateral y propia de los animales. En estos fragmentos la necesidad es pensada fundamentalmente como necesidad vital, esto es, como aquellas condiciones materiales que deben ser satisfechas para que la vida humana resulte posible y sostenida en el tiempo. Refinando nuestras categorías deberíamos entonces decir que, este tipo de actividades, no son comprendidas dentro de lo que Marx entiende como producción sino que, más bien, se desarrollan en la esfera de lo que define como reproducción, ámbito que remite al orden de la vida biológicamente comprendida.

Dado que los seres humanos también somos animales es evidente que la reproducción de la vida y sus condiciones es una instancia insoslayable de nuestro específico modo de ser. Ahora bien, el modo en que lxs humanxs producimos y reproducimos nuestra vida no es, bajo ningún punto de vista, natural sino histórico y social. Por el contrario, en el tratamiento que Marx nos ofrece en estos desarrollos teóricos de juventud nos presenta la reproducción como una actividad dada, autorregulada y espontánea. Comprende, en definitiva, todas las tareas de cuidado como actividades menores que responden, en su proceder, a un ordenamiento y una serie de procesos que son confinados al orden de lo natural. Acierta Federici al señalar que:

Es curioso que no fuera capaz [Marx] de ver el trabajo de reproducción; él mismo, al comienzo de La ideología alemana, dice que si queremos entender los mecanismos de la vida social y del cambio social, tenemos que partir de la reproducción de la vida cotidiana […] Pero, de manera muy paradójica desde un punto de vista feminista, piensa que esta reproducción queda cubierta desde el proceso de producción de las mercancías, es decir, el trabajador gana un salario y con el salario cubre sus necesidades vitales a través de la compra de comida, ropa… Nunca reconoce que es necesario un trabajo, el trabajo de reproducción, para cocinar, para limpiar, para procrear. (2018a, pp. 10-11)

Desconocer el conjunto de estas actividades es desconocer la tarea que “continúa siendo estadísticamente el mayor sector de trabajo en el mundo” (Federici, 2018a, p. 18), labor que desde el origen del capitalismo, en su etapa de “acumulación originaria”, ha recaído de manera exclusiva sobre las mujeres [5] . La humanidad no solo debe producir un mundo objetivo sino que además, y quizás de manera primaria, debe reproducirlo para que este se sostenga y perdure. La tarea de reproducción es una tarea de cuidado que procura preservar al ser genérico en su existencia, en el tiempo y en la vida. No atender a estas labores y a los procesos de explotación que aquí se esconden es desconocer una dimensión fundamental del modo de proceder del capitalismo. Es justamente por ello que Federici lamenta el que Marx no haya sido capaz de ver “la reproducción como un área de trabajo” (2018a, p. 12) pues, de ser así, habría sido sensible a la opresión que tiene lugar en el seno del trabajo doméstico.

Dentro de la elaboración del mundo objetivo, que es material y social, parece que Marx fue indiferente al modo en que la vida resulta factible pues, a pesar de que escribiera con Engels en La ideología alemana (1846) que la premisa de toda historia se liga a garantizar las condiciones que la hacen posible, no fue teóricamente sensible al papel primordial que la reproducción y el trabajo doméstico revistieron y revisten en la consolidación de todo modo de producción y, de manera especial, en el capitalista.

La primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, “para hacer historia”, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas las horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres […] Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. (Marx 1846/1985, p. 28)

A pesar de enunciar y enfatizar el rol fundamental que la reproducción ocupa como condición de posibilidad sine qua non de la vida humana, Marx no analiza “este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance”. Esta situación quizás se debió, aventura Federici (2018a), a que el autor solo entendió como trabajo productivo el que se desarrolla al interior de la fábrica y no atendió al hecho de que el trabajo doméstico produce y reproduce la mercancía más importante para el capitalismo, a saber, la fuerza de trabajo. El trabajo doméstico carga sobre sus espaldas la enorme responsabilidad de “formar”, de manera regulada, precisa y acorde a la demanda, la mano de obra necesaria para mover los engranajes de la fábrica. Expresa, en todo caso, la persistencia de una explotación extensiva y no remunerada que hace factible la explotación intensiva en la industria. Es, por ende, la otra cara de esa gran fábrica social [6] que es el capitalismo.

El trabajo doméstico supone un permanente deterioro de quien lo ejecuta, pues la vida que dedica al sostenimiento de la vida de otrxs, es la misma que se le escamotea y no se le reconoce. Piénsese aquí que la jornada laboral de quienes se ocupan del cuidado no tiene límites temporales ya que la misma abarca e insume las 24 horas del día. Además, carece de todo tipo de reconocimiento y salario. En estas tareas se produce y reproduce nada menos que la mercancía imprescindible al modo de producción capitalista, aquella que hace posible la explotación y la extracción de plusvalía, esto es, la fuerza de trabajo. Quizás en este sentido, dada la necesariedad, proximidad y cotidianidad propia del trabajo doméstico, Marx haya sido víctima de esa naturalización y ceguera intelectual que impide ver que “toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente” (Marx, 1894/2000b, p. 478).

Si bien señala Federici que la concepción que el pensador alemán guarda de la naturaleza humana ha sido uno de sus aportes fundamentales para luchar contra la idea del eterno femenino y las naturalizaciones sobre la mujer y sus tareas (Cfr. 2018a, p. 8) no podemos aquí dejar de señalar que, siendo el trabajo y la fuerza de trabajo dos conceptos centrales en el autor, debió haber analizado detallada y cuidadosamente el modo y las condiciones que hacen el desarrollo de ambas posible. Pues sin el cuidado que se da en las casas difícilmente los seres humanos lograríamos desplegar nuestra potencia de ser. En la medida en que solo existimos “en el modo de la potencia, de una potencia en acto que es, simultáneamente, acto de potencia, que se conserva y perdura, que insiste y resiste como tal potencia en el acto” (Casanova, 2016, p. 8) estamos arrojadxs al cuidado hospitalario de quienes hacen nuestra vida posible, es decir, fundamentalmente de las mujeres.

Si para Marx el ser humano es, en su condición de viviente, fundamentalmente acción y actividad sobre el mundo, no es menos cierto que está atravesado por la fragilidad y la menesterosidad de un ser que necesita, para ser, de la atención de otrxs. Es justamente por esta razón que no podemos dejar de señalar el perjuicio que provoca en el pensamiento de Marx la falta de atención, en sus escritos, a tamaño problema. Desconocerlo o soslayarlo sería ser incapaces de dar cuenta de la explotación del modo de producción capitalista en todo su espesor y textura. Así, en cierta forma, criticar a Marx por esta ausencia es ser fiel a la tradición crítica en la que su praxis pensante se inscribe. Pues, tal como señala Federici, el filósofo obvió “toda la esfera de las actividades centrales para la reproducción de nuestra vida, como el trabajo doméstico, la sexualidad, la procreación; de hecho no analizó la forma específica de explotación de las mujeres en la sociedad capitalista moderna” (2018a, p. 9). Su omisión le impidió ver la operación mediante la cual en el período de transición del feudalismo al capitalismo las mujeres fueron progresiva y sistemáticamente reducidas a la condición de “una actividad abstracta y un vientre” [7] (Marx, 1844/2001, p. 55) cuya función radica en reproducir a los trabajadores masculinos, esos seres que, en su condición de “viviente[s] y, por tanto, menesteroso[s]” (Marx, 1844/2001, p. 121) necesitan de las tareas de cuidado, esto es, de una labor que las mujeres ejecutan sin reconocimiento alguno ni salario. Esta reducción que operó sobre ellas las convirtió en un recurso natural más (como el aire o el agua) disponible para todxs y abierto a una explotación franca y directa [8] .

La fuerza de trabajo como mercancía

Como ya señalamos, la reflexión y la preocupación por el trabajo constituyen una constante y una persistencia en los escritos de Marx. En este sentido, en la que será su obra más influyente, El capital (1867), dará el autor al concepto de trabajo un lugar destacado y privilegiado en su análisis crítico del modo de producción capitalista. Así, en la tercera sección del tomo primero, analiza el proceso de trabajo en su sentido abstracto y formal, esto es, independiente de la forma social histórica concreta que el mismo presente. Desde esta perspectiva (que muestra claras continuidades con su análisis antropológico-filosófico presentado en el apartado anterior) afirma:

El uso de la fuerza de trabajo es el trabajo mismo […] El trabajo es, en primer término, un proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso, el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma útil para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior a él y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando las potencias que dormitan en él y sometiendo el juego de sus fuerzas a su propia disciplina. (Marx, 1867/2000a, p. 130)

A diferencia de lo que ocurre con los apologetas de la economía política, para nuestro autor, el trabajo no se reduce a mera fuente de riquezas. En su análisis del mismo supera con creces las limitaciones propias de las perspectivas meramente técnicas y utilitaristas. Como queda evidenciado en la cita, además de transformar y desarrollar la naturaleza exterior, el trabajo, es una vía de despliegue de aquellas potencias latentes que subyacen en los seres humanos. La producción se abre a la inconmensurabilidad de un continuo y perpetuo proceso simbiótico y de retroalimentación entre la creciente complejidad que el trabajo adquiere en el devenir histórico y el desenvolvimiento de aquellas potencialidades del ser humano que, en su condición de ser social, acaecen bajo la forma de novedad ontológica en el seno de la naturaleza. El desenvolvimiento del trabajo no conoce otro límite que el de lo humanamente posible, el cual, como se sabe, es una magnitud ampliamente variable por cuanto sus fronteras son continuamente trascendidas. Podemos decir entonces, en sintonía con Casanova (2016), que en Marx se da un “círculo de la praxis” en la medida en que todo hacer humano significa y dota de sentido al mundo, mientras que, a su vez el mundo es la condición de toda posible actividad y sentido. Existe así una suerte de inmanencia entre la naturaleza y la historia en el curso del devenir. Como muy atinadamente supo ver Agnes Heller (1998), en este cuadro que traza Marx, las necesidades revisten una potencia, una capacidad de abrir a los seres humanos y proyectarlos por encima de lo meramente biológico. En el curso de la historia, la necesidad ha movido e impulsado a la humanidad a superar aquello que se presenta como lo dado.

Por ello:

El proceso de trabajo, tal y como lo hemos estudiado, es decir, fijándonos solamente en sus elementos simples y abstractos, es la actividad racional encaminada a la producción de valores de uso, la asimilación de las materias naturales al servicio de las necesidades humanas, la condición general de intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre, la condición natural eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual. Por eso, para exponerla, no hemos tenido necesidad de presentar al trabajador en relación con otros. (Marx, 1867/2000a, p. 136)

Incluso en este texto maduro de Marx pueden encontrarse resabios de aquella temprana manera de entender al trabajo como capacidad o potencialidad humana de despliegue y creación de mundo. Hemos visto que el uso de la fuerza de trabajo se presenta para el autor como el trabajo mismo. Ahora bien, debemos entender “por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso” (Marx, 1867/2000a, p. 121). Por su parte para que la fuerza de trabajo devenga una mercancía es preciso que la misma sea ofrecida en el mercado por su propio poseedor y, para que esto ocurra es necesario que quien la vende “disponga de ella, es decir, que sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona” (Marx, 1867/2000a, p. 121).

Si abandonamos esta perspectiva abstracta para concentrar nuestra atención específicamente en el modo de producción capitalista observamos que el proceso de trabajo adquiere la forma determinada de un proceso de consumo de la fuerza de trabajo por la clase capitalista. Mientras tiene lugar este fenómeno lxs trabajadorxs se encuentran en la ejecución de todas sus actividades bajo el control de quien compró su fuerza de trabajo. Es, por ende, al capitalista a quien pertenece el trabajo y el producto del mismo, pues la propiedad de lo producido no es de su productor/a directo/a sino de quien ha pagado por el uso de la fuerza de trabajo durante un período determinado. Durante esta franja de tiempo, por la que el/la burgués/a ha pagado, puede hacer el uso que le plazca de la mercancía fuerza de trabajo comprada.

Llegados a este punto es oportuno demorarnos en una dificultad que Federici encuentra en Marx. Según sostiene la autora, el pensador alemán fue consciente de que la fuerza de trabajo no se da de manera natural, sino que la misma debe ser producida. Es justamente esta tesis la que permitió a las feministas dar cuenta de que sobre este terreno, la reproducción, ha recaído el trabajo doméstico. A pesar de reconocer la necesidad de que la fuerza de trabajo sea producida y reproducida parece creer Marx que, para que esto ocurra, es suficiente, en el modo de producción capitalista, con que el trabajador (usualmente varón) se provea de mercancías. Así, señala Federici que, en Marx:

La reproducción del trabajador es una parte y condición esencial de la acumulación de capital. Sin embargo, solo la concibe desde el aspecto del “consumo” y sitúa su realización exclusivamente dentro del circuito de producción de mercancías. Los trabajadores -imagina Marx- gastan el salario en comprar los productos que cubren sus necesidades vitales, y al consumirlos se reproducen a sí mismos. Literalmente, se trata de la producción de trabajadores asalariados mediante las mercancías producidas por los trabajadores asalariados. (2018a, pp. 52-53)

Como vemos, atinadamente sostiene la autora que, para Marx, los bienes de consumo (la ropa, comida, vivienda, etc.) parecen ser condición necesaria pero también suficiente para producir y reproducir la vida. El trabajador masculino es presentado entonces como una suerte de “ente que se autoproduce” (Federici, 2018a, p. 53). De esta forma, desconoce el trabajo doméstico que se ejecuta al interior de las casas, la labor que implica la limpieza, la cocción de los alimentos, la crianza de niñxs, la procreación. A este último punto en particular lo entiende como un proceso natural y espontáneo, no como un terreno en el que puede existir disenso y discrepancia entre mujeres y hombres o como uno de los posibles campos de batalla de la lucha de clases. “Por qué la procreación debería ser un `hecho de naturaleza´ y no una actividad social históricamente determinada, cargada de intereses y relaciones de poder diversas es una pregunta que Marx no se hizo” (Federici, 2015, p. 164).

No obstante insistir en reiteradas ocasiones en que la fuerza de trabajo es “el medio de producción indispensable para el capitalista” (Marx, 1867/2000a, p. 481) en tanto es la mercancía generadora de plusvalor, no se ocupa suficientemente del modo en que esta es producida y reproducida. Al concentrar su análisis de manera casi exclusiva en la fábrica, Marx se vuelve incapaz de comprender y ver las tareas de reproducción como un área de trabajo específica y necesaria. El trabajo de las mujeres en el capitalismo, por el que no perciben ningún salario, queda así invisivilizado a pesar de que:

El trabajo de reproducción es el pilar de todas las formas de organización del trabajo en la sociedad capitalista. No es un trabajo precapitalista, un trabajo atrasado, un trabajo natural, sino que es un trabajo que ha sido conformado para el capital por el capital, absolutamente funcional a la organización del trabajo capitalista. [Debemos] pensar la sociedad y la organización del trabajo como formado por dos cadenas de montaje: una cadena de montaje que produce las mercancías y otra cadena de montaje que produce a los trabajadores y cuyo centro es la casa. Por eso decíamos [las feministas de los `60 y `70] que la casa y la familia son también un centro de producción, de producción de fuerza de trabajo (Federici, 2018a, pp. 14-15)

A pesar de que el filósofo sabía que la vida comienza con la necesidad de su reproducción, se muestra totalmente indiferente al trabajo que implica producir y reproducir la fuerza de trabajo, que no es otra cosa que producir y reproducir la vida humana. Implica, podríamos decir parafraseando a Daniel Bensaïd, “la irrupción dolorosa de la vida en la no vida” (2013, p. 468). Para Marx, la vida y la fuerza de trabajo parecen surgir de manera espontánea y natural. Muy por el contrario la fuerza de trabajo, en tanto mercancía que debe satisfacer un uso específico y particular, debe ser producida material, histórica y socialmente de un modo determinado. Como cualquier otra debe satisfacer un uso concreto y definido.

Creemos que la omisión del esfuerzo y el trabajo que insume producir y reproducir la fuerza de trabajo se revela como mucho más significativa en la medida que reconocemos que la vida humana no se da de manera espontánea o ajena a formas de regulación. Al desconocer esto se desvaloriza y desestima la tarea de las mujeres que la han producido, sostenido y cuidado. Marx hecha así por tierra su afirmación de que “desde el día en que pisa la escena de la tierra, el hombre consume antes de producir y mientras produce” (Marx, 1867/2000a, p. 122) pues este consumo que realiza antes de estar en condiciones de poder producir no cae cual maná del cielo sino que, es el fruto del trabajo doméstico, es la tarea que las generaciones anteriores (en su abrumadora mayoría mujeres) asumen para hacer posible el sostenimiento de las más recientes. Para que algunxs consuman antes de estar en condiciones de producir, otrxs debieron cargar sobre sus espaldas la labor de producir por ellxs. “La fuerza de trabajo solo existe como actitud del ser viviente” (Marx, 1867/2000a, p. 124), es decir que supone la existencia del individuo que, para ser, necesita una serie de medios de vida materiales (alimento, vestimenta, calefacción, vivienda, etc.) y cuidados (afectivos, educativos, culturales, sociales, etc.). A pesar de que por sus labores las mujeres no reciban reconocimiento ni salario, recae sobre ellas la tarea y responsabilidad de producir:

Ni más ni menos que el producto más precioso que puede aparecer en el mercado capitalista: la fuerza de trabajo. El trabajo doméstico es mucho más que la limpieza de la casa. Es servir a los que ganan el salario, física, emocional y sexualmente, tenerlos listos para el trabajo día tras día. Es la crianza y cuidado de nuestros hijos -los futuros trabajadores- cuidándolos desde el día de su nacimiento y durante sus años escolares, asegurándonos de que ellos también actúen de la manera que se espera bajo el capitalismo. Esto significa que tras cada fábrica, tras cada escuela, oficina o mina se encuentra oculto el trabajo de millones de mujeres que han consumido su vida, su trabajo, produciendo la fuerza de trabajo que se emplea en esas fábricas, escuelas, oficinas o minas. (Federici, 2018a, p. 26)

Como vemos, la reproducción de la fuerza de trabajo, no es un fenómeno de raíz meramente biológica sino que responde a modos históricamente concretos de producir formas de vida determinadas. Existe entonces sobre el trabajo doméstico un diseño, una administración específica y una planificación que se pone de manifiesto en la separación entre lo que se entiende por trabajo productivo y reproductivo y, consecuentemente entre los trabajos asalariados y no asalariados. En general estos fenómenos no son, y esta es parte de la novedad de los desarrollos teóricos de Federici, previos al capitalismo sino que comienzan a adquirir su forma y modulación a partir de un momento determinado, en ese período de transición del modo de producción feudal al capitalista.

Para dar cuenta de este proceso recupera la autora el célebre capítulo XXIV de El Capital (1867) titulado “La llamada acumulación originaria” y toma distancia de Marx en un punto decisivo del mismo. En efecto, Federici sostendrá que las expropiaciones y los cercamientos que, junto a otros elementos, hicieron posible la transición al capitalismo no son fenómenos que hayan tenido una aparición única al inicio de esta etapa sino que, el capitalismo recurre frecuentemente a ellos para superar sus crisis recurrentes [9] . Ahora bien, al dar cuenta de los procesos de expropiación y cercamiento que crearon las condiciones para la existencia del capitalismo:

Lo que Marx no vio es que en el proceso de acumulación originaria no solo se separa al campesinado de la tierra sino que también tiene lugar la separación entre el proceso de producción (producción para el mercado, producción de mercancías) y el proceso de reproducción (producción de fuerza de trabajo); estos dos procesos empiezan a separarse físicamente y, además, a ser desarrollados por distintos sujetos. El primero es mayormente masculino, el segundo femenino; el primero asalariado, el segundo no asalariado. Con esta división de salario / no salario, toda una parte de la explotación capitalista empieza a desaparecer. (Federici, 2018a, p. 15)

Este proceso de progresiva y creciente concentración de las tareas domésticas en manos de las mujeres, la desvinculación de ellas de una diversidad de tareas que hasta ese momento ejecutaban, al igual que la separación y el aislamiento al que fueron progresivamente condenadas se dio mediante la implementación de un hecho histórico concreto, la caza de brujas [10] . Este evento no tuvo lugar solo en Europa, sino que el mismo fue exportado a América Latina y se utilizó como mecanismo para disciplinar y reprimir las revueltas de los esclavos. Es por esta razón que la caza de brujas de los siglos XVI y XVII fue, para Federici, un hecho crucial para explicar el surgimiento de la sociedad moderna. Éste tuvo como meta desvalorizar en general a las mujeres, sus conocimientos medicinales, su capacidad de control de la natalidad y presentarlas como sujetos con un déficit en su capacidad racional, lo que las convertiría en materia dócil para el demonio y sus encantamientos. La expansión de esta ideología impulsó la creencia de que el único espacio laboral adecuado para las mujeres era el doméstico, dando inicio así a una nueva división sexual del trabajo que culminaría, a partir de 1870, con la instauración de la familia proletaria nuclear que gira en torno al salario obrero masculino. Éste es justamente el origen de lo que la autora denomina como “patriarcado del salario” (Cfr. Federici, 2018a, p. 13), esto es, la dependencia del grupo familiar del salario masculino. Esta situación generó, al interior de las familias proletarias desigualdad, fragmentación y una jerarquía entre el hombre que realiza un trabajo productivo y remunerado y la mujer que ejecuta labores reproductivas y no remuneradas.

Con esta jugada, el capital podía disipar la amenaza de insurgencia de la clase obrera y crear un nuevo tipo de trabajador: más fuerte, más disciplinado, más resiliente, más preparado para adoptar como propios los objetivos del sistema […] Este es el tipo de trabajador que permitió que el capitalismo británico y estadounidense de finales de siglo realizara una transición tecnológica y social de la industria ligera a la pesada, del textil al acero, de la explotación basada en la extensión de la jornada laboral a una basada en la intensificación de la explotación. Es decir, la creación de la familia de clase trabajadora y del ama de casa proletaria a tiempo completo fueron parte y condición esencial de la transición del plusvalor absoluto al relativo. En el proceso, el propio trabajador doméstico vivió un proceso de “subsunción real” (Federici, 2018a, pp. 58-59)

Como ya hemos mencionado, al no recibir un salario por las actividades que realizan las mujeres en las casas, quedan las mismas ocultas y naturalizadas como una esfera femenina. Escapan al análisis de la explotación, pues se invisibiliza la enorme cantidad de trabajo no retribuido que el capitalismo se apropia como elemento necesario y fundamental para producir y reproducir la fuerza de trabajo. Esta omisión impide, así, ver que la parte no remunerada que la clase capitalista extrae a la clase proletaria excede con creces a la parte de la jornada laboral que no es retribuida. El proceso de trabajo, que en las sociedades regidas por el capital es convertido en mercancía, opera desde la diferencia, las asimetrías y una desigualdad que rebasa los límites de lo cuantitativo, dando un salto que abraza y arremete con lo cualitativo. Esta desmesura atenta directamente contra la posibilidad de realización y plenitud humana, contra la posibilidad de la eudaimonía.

A modo de cierre

Hasta aquí hemos realizado un recorrido en el que, por un lado, presentamos el concepto de trabajo en Marx, analizando críticamente distintos momentos, formas y perspectivas de sus escritos. Por el otro, y en paralelo, hicimos hincapié en las limitaciones que Federici encuentra en algunas de las tesis fundamentales del autor. En ellas, la ausencia de una teoría sobre el trabajo doméstico trae aparejado el que “su relato de la concepción capitalista y su concepción del comunismo ignor[e]n la actividad que más se practica en este planeta y uno de los motivos fundamentales de la división de la clase obrera” (Federici, 2018a, 57. La cursiva es de la autora).

Llegados entonces a este punto, para finalizar, nos concentraremos un una posible deriva de las cuestiones aquí presentadas, a saber, la relación entre capitalismo y tiempo. Sobre este punto, de manera certera pero un tanto lacónica recoge Federici algunas intuiciones. En efecto, como vimos en el apartado anterior, ella (al igual que Marx) es consciente de que la clase capitalista aquello que apropia a la clase trabajadora no es otra cosa sino tiempo. Siguiendo a Marx, afirma que la relación salarial que opera en el modo de producción capitalista constituye una mistificación al servicio de la extracción de tiempo de trabajo no remunerado, en otras palabras, de vida humana. Ahora bien, aquí, Federici avanza magistralmente sobre un punto decisivo, sobre el cual el pensador alemán guardó silencio. Ella ha dado en un punto nodal al señalar que:

El salario es la herramienta mediante la que gobierna y se desarrolla el capital, es decir, que el cimiento de la sociedad capitalista ha sido la implementación del trabajo obrero y la explotación directa de las y los obreros. Lo que no ha quedado nunca claro […] es que ha sido precisamente a través del salario como se ha orquestado la organización de la explotación de los trabajadores no asalariados. Esta explotación ha resultado ser todavía más efectiva puesto que la falta de remuneración la oculta: en lo que a las mujeres se refiere, su trabajo aparece como un servicio personal al capital. (Federici, 2018a, p.21. La cursiva pertenece a la autora)

Justamente por esto la pensadora, junto a otras feministas, ha insistido reiteradamente en el hecho de que para pertenecer a la clase trabajadora no es necesario asistir a la fábrica. El trabajo no reconocido ni remunerado de las mujeres en las casas es justamente el que hace posible que los trabajadores masculinos asistan en condiciones y regularmente a su lugar de trabajo. El caudal de tiempo, energía y vitalidad que el capitalismo se apropia es mucho mayor entonces del que se extrae en las fábricas bajo la forma de trabajo excedente o plustrabajo. Todo el trabajo que implica la producción y reproducción de la fuerza de trabajo permanece tras bambalinas y mistificado bajo la forma del salario familiar y la división del trabajo por géneros. Así, se naturalizan estas labores como tareas femeninas que se ejecutan por destino biológico o vocación. “Aunque no se traduce en un salario para nosotras [las mujeres], producimos ni más ni menos que el producto más preciado que puede aparecer en el mercado capitalista: la fuerza de trabajo” (Federici, 2018a, p. 26).

Vemos entonces aquí que la verdadera cantidad de energía, tiempo y vida que la clase capitalista se apropia no puede ser reducida solamente a la que tiene lugar durante la jornada laboral. Cada momento de nuestra vida queda confinado al capital, no hay exterioridad. El tiempo de nuestras vidas es el tiempo del capital. Que Marx, para quien como señala atinadamente Bensaïd (2013), el tiempo ocupa un lugar central en su crítica de la economía política, que llegó incluso a afirmar que: “economía del tiempo; a esto se reduce finalmente toda economía” (Marx, 1857-1858/2007, p. 101) no advirtiera esta apropiación de tiempo en el seno de las tareas de reproducción constituye una seria carencia conceptual que, en caso de no ser subsanada, afecta seriamente el potencial emancipatorio de su teoría.

Es necesario y urgente, entonces, desarrollar un marco de interpretación de la explotación que no ciña su análisis de manera exclusiva al trabajo asalariado y productor de mercancías, sino que sea teóricamente sensible a los procesos de reproducción de la fuerza de trabajo y el tiempo, esfuerzo y energía que el mismo insume. Pues éstos conforman también un momento central e insoslayable de la producción capitalista de plusvalía. Hacerlo implica visibilizar otras formas que asume la explotación (a las que usualmente se les escamotea el título de trabajo), ampliar el horizonte desde el que se entiende la lucha de clases y comprender que la misma es la expresión de una lucha de temporalidades en pugna pues, “tanto el salario como la falta del mismo han permitido al capital ocultar la duración real de nuestra jornada laboral. El trabajo aparece simplemente como un compartimiento de nuestras vidas, que tiene lugar solo en determinados momentos y espacios” (Federici, 2018a, p. 34).

Entender el trabajo (sea este productivo, reproductivo o ambas cosas) desde la perspectiva del tiempo es abrirse a un campo conceptual que lo inscribe en una matriz política y social signada por la lucha y el conflicto. No olvidemos que, al ser humano, el tiempo se le presenta siempre como “tiempo socialmente necesario” ya que toda práctica económica se sostiene y fundamenta a partir de la posibilidad de disponer del tiempo, esto decir, de medirlo, ordenarlo y finalmente distribuirlo. En definitiva, para el capitalismo, “el tiempo es todo; el hombre no es nada; todo lo más, el esqueleto del tiempo” (Marx, 1847/1984, p. 72). Justamente por este motivo es que señala George Caffentzis que no debemos entender al capitalismo como un sistema que produce cosas materiales sino, más bien, valores y trabajo. Por ello debemos comprenderlo y analizarlo como lo que efectivamente es, “un sistema de explotación del tiempo, la vida y la energía” (2020, p. 85) que recoge permanentemente de manera impaga, silenciosa y no reconocida la dynamis que habita en toda actividad humana.

Referencias

Althusser, L. (2011). La revolución teórica de Marx. Siglo Veintiuno Editores.

Arendt, H. (2008). La condición humana. Paidós.

Balibar, É. (2006). La filosofía de Marx. Nueva Visión.

Bensaïd, D. (2013). Marx intempestivo: Grandezas y miserias de una aventura crítica. Ediciones Herramienta.

Caffentzis, G. (2020). En letras de sangre y fuego: Trabajo, máquinas y crisis del capitalismo. Tinta Limón.

Casanova, C. (2016). Estética y producción en Marx. Metales Pesados.

Eagleton, T. (1999). Marx. Grupo Editorial Norma.

Eagleton, T. (2011). Por qué Marx tenía razón. Península.

Federici, S. (2015). Calibán y la bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Tinta Limón.

Federici, S. (2018a). El patriarcado del salario: Críticas feministas al marxismo. Tinta Limón.

Federici, S. (2018b). Revolución en punto cero: Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Tinta limón.

Heller, A. (1998). Teoría de las necesidades en Marx. Península.

Lukács, G. (2004). Ontología del ser social: el trabajo. Ediciones Herramienta.

Marcuse, H. (1969). Marx y el trabajo alienado. Carlos Pérez Editor.

Marx, K. (1835/1982). Reflexiones de un joven al elegir la profesión. En Marx, K. Escritos de juventud (pp. 1-4). Fondo de Cultura Económica.

Marx, K. (1844/2001). Manuscritos de economía y filosofía. Alianza.

Marx, K. (1847/1984). Miseria de la filosofía. Orbis.

Marx, K. (1857-1858/2007). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política: Grundrisse. Siglo Veintiuno Editores.

Marx, K. (1867/2000a). El Capital. Tomo I: El proceso de producción del capital. Fondo de Cultura Económica.

Marx, K. (1894/2000b). El Capital. Tomo III: El proceso de producción capitalista, en su conjunto. Fondo de Cultura Económica.

Marx, K. y Engels, F. (1846/1985). La Ideología Alemana. Ediciones Pueblos Unidos.

Marx, K. y Engels, F. (1848/1998). Manifiesto comunista. Crítica.

Sartre, J. P. (1960).Materialismo y revolución. Dédalo.