ARTÍCULOS

La concepción teodoriciana de la definitio relativa a las realidades de primera intención, y su inspiración aristotélico-averroísta

Theodoric of Freiberg’s conception of definitio regarding realities of first intention, and its Aristotelian-Averroistic inspiration

Fernanda Ocampo

Fernanda Ocampo es Doctora en Filosofía por la Universidad de la Sorbona (París IV), becaria posdoctoral del CONICET, y auxiliar de primera categoría en las cátedras «Historia de la Filosofía Medieval» en la Universidad de Buenos Aires e «Historia de la Filosofía Medieval y del Renacimiento» en la Universidad Nacional de Rosario.E-mail: fernandaocampob@hotmail.com

Recibido: 21 de noviembre de 2017.
Aceptado para su publicación: 10 de febrero de 2018.

Resumen

En el presente trabajo se busca exponer la concepción teodoriciana de la «definición» en lo relativo a las «realidades de primera intención» o entes «reales», mostrando que la misma se inspira en determinados textos de Aristóteles y en la lectura averroísta de esos textos. Primero, intentaremos determinar el lugar que ocupa la materia en relación con la definición según Dietrich: esto es, si debe la definición mencionar la materia, o simplemente no expresar más que las propiedades de la forma de la substancia sensible. En conexión con esto, nos ocuparemos del problema de la unidad de la definición en las partes que la constituyen, y de su fundamento. Finalmente, analizaremos la cuestión de la relación existente entre la materia y el «género» en la definición, buscando determinar si el género significa la materia, el compuesto de materia y forma, o sólo la forma, desprovista de la materia. Por otro lado, puesto que Dietrich entiende ser, de la mano de Averroes, un escrupuloso intérprete de la filosofía del Estagirita, esperamos también de esta manera contribuir al debate actual acerca del sentido de la misma.  

Palabras clave: Dietrich von Freiberg; definición; realidades de primera intención; Aristóteles; Averroes.

Abstract

In the present work we seek to expose Theodoric of Freiberg’s conception of «definition» regarding «realities of first intention» or «real» entities, showing that it nourishes from certain texts of Aristotle and from Averroes’ interpretation of those texts. First, we will try to determine the status of matter in relation to definition according to Theodoric: that is, whether definition must mention sensible matter, or simply express the properties of the form of sensible substances. In connection with this, we will deal with the problem of the unity of definition concerning its parts, and its foundation. Finally, we will analyze the issue of the relationship between matter and «gender» in the definition, seeking to determine whether gender signifies matter, the compound of matter and form, or just form. On the other hand, since Dietrich considers himself to be, in connection with Averroes, a scrupulous interpreter of the Stagirite, we also hope to contribute to the actual debate about the meaning of Aristotle’s philosophy.

Keywords: Theodoric of Freiberg; definition; realities of first intention; Aristotle; Averroes.

Sumario:

1. Introducción
2. La posición de la materia vis-à-vis de la definición
3. La unidad de la definición y la relación «género-materia»
4. Conclusiones finales

1. Introducción

Si durante un largo tiempo, la visión acerca del pensamiento filosófico de Dietrich von Freiberg (1296/7-1310/20) estuvo dominada por la lectura de E. Krebs y luego M. Grabmann, quienes creían ver en el filósofo alemán un neto representante del agustinismo y del neoplatonismo árabe, la edición crítica de todas sus obras conocidas a partir de 1985, ha sacudido esta interpretación, y ha puesto de relieve la procedencia aristotélica de ciertas tesis fundamentales del pensamiento del friburgués. Precisamente, es en los tratados de ontología general, como el De quiditatibus entium y el De accidentibus, en donde es posible apreciar la presencia de numerosos elementos doctrinales que dependen indiscutiblemente de un concreto entramado textual aristotélico: Analíticos Posteriores, I, 4, Metafísica, IV, 1-2, y Metafísica, VII.¹ Pero no sólo esto, sino que es también posible advertir en estas obras una explícita toma de posición por parte de Dietrich respecto de lo que debería ser una correcta interpretación de la metafísica aristotélica: en este sentido, siguiendo a Averroes, contra Tomás de Aquino y Avicena, el alemán «entiende defender la auténtica doctrina de Aristóteles».²  
Ahora bien, uno de los puntos centrales en donde se deja ver dicha procedencia y filiación, está constituido por la noción de ciencia. Tal como afirma Kurt Flasch, «la recepción de Aristóteles introducía en el Occidente latino un concepto de ciencia hasta entonces desconocido»:³ éste estaba delineado por el modelo de saber demostrativo que se ofrecía en los Analíticos posteriores (I, 4). Efectivamente, «según este texto, la ciencia es la posesión de lo necesario y de lo universal», de aquello que «no puede ser de otra manera», que «pertenece por sí a las cosas».⁴ Estos modos de predicación por sí, juegan un rol decisivo en la obra de Dietrich, y empalman particularmente con los análisis relativos a la quididad y la definición de las realidades naturales o de primera intención, que el filósofo alemán lleva a cabo en dependencia directa de otro texto fundamental del Estagirita, a saber, el libro VII de la Metafísica, leído de la mano de Averroes. Es sobre la base de las ideas que allí se hallan expuestas, que el dominico establece su posición respecto de la definición (definitio) propiamente dicha: ésta sería el «medio» en el que se expresa la razón de la cosa (ratio rei) en cuanto ente acabado y perfecto en sí, y no en cuanto sujeto a la contingencia propia de los procesos naturales. Esto implica la eliminación, en la definición, de cualquier elemento que pudiera referir cierta accidentalidad, ajena a la substancia en su ser esencial y permanente.
Así pues, los análisis que llevaremos a cabo en este trabajo, se centrarán en la concepción teodoriciana de la definición de las substancias compuestas sensibles en tanto realidades de primera intención,⁵ en referencia a los textos aristotélicos que le sirven de apoyo. Algunos puntos centrales constituirán el objeto privilegiado de nuestro interés, pues, como veremos, se encuentran en esencial conexión. Primero, intentaremos determinar el lugar que ocupa la materia en relación con la definición según Dietrich: ¿debe la definición mencionar la materia, o simplemente no expresar más que las propiedades de la forma de la substancia sensible? Si ciertos pasajes de la obra aristotélica parecen sugerir la idea de que la definición de la substancia sensible debe hacerse en términos de forma y materia (De anima, I, 1, 403 a 29ss), otros en cambio, parecen ser más determinantes en cuanto a la exclusión de la materia (Metafísica, VII, 10, 1035 b 33-34). Veremos la posición que adopta a este respecto el dominico alemán.
En conexión con esto, nos ocuparemos del problema de la unidad de la definición en las partes que la constituyen, y de su fundamento. En efecto, tal como sostiene Aristóteles en Metafísica VII, la definición es una noción una⁶constituida de partes.⁷ Ahora bien, si el fundamento de la unidad de la definición se encuentra en la unidad propia de la cosa que es objeto de definición, luego la consideración de las partes en la cosa real se vuelve necesaria. En relación con esta cuestión, el texto aristotélico distingue entre las partes consideradas como partes materiales, en las cuales, una cosa como en sus propios elementos se divide, y que son posteriores al todo, y las partes consideradas como elementos de la forma, las cuales son anteriores al todo.⁸ ¿Cuáles son entonces, según Dietrich, las partes que integran la definición de la substancia sensible, y que se encuentran en el fundamento de su unidad?
Finalmente, nos ocuparemos de una importante cuestión: ¿cuál es la relación existente entre la materia y el género en la definición? En este sentido, examinaremos si el género significa la materia, el compuesto de materia y forma, o sólo la forma, desprovista de la materia. Esto nos permitirá determinar con claridad si la conexión que se establece entre el género y la materia, fundada en el carácter de potencialidad y determinabilidad de ambos, tiene en la definición (según la terminología de algunos comentadores modernos de Aristóteles),⁹ un valor “semántico” (esto es, el género en la definición significa directamente la materia del compuesto sensible) o más bien puramente “análogo” (el género cumple en la definición el mismo rol que la materia en el compuesto). Esperamos así, a través de estos puntos focales, ayudar a determinar la posición teodoriciana respecto de la definición de los entes naturales, y la naturaleza de la dependencia de estas tesis respecto del pensamiento aristotélico. Por otro lado, puesto que Dietrich entiende ser, de la mano de Averroes, un escrupuloso intérprete de la filosofía del Estagirita, esperamos también de esta manera contribuir al debate actual acerca del sentido de la misma. 

2. La posición de la materia vis-à-vis de la definición

Es en el segundo capítulo del De quiditatibus entium que Dietrich nos deja saber lo que entiende por «definición» (definitio). Retomando el texto de la Metafísica de Aristóteles,¹⁰ en el que el Estagirita afirma que el punto de partida de la discusión con los adversarios debe ser la definición, por la cual se le da a cada término una significación determinada, el dominico concluye que la «razón de la cosa» (ratio rei), significada por el «nombre» (nomen), es la «definición» (definitio) de la cosa.¹¹ Agrega también que, como afirma el Comentador en su exposición del libro VII de la Metafísica, el nombre es siempre impuesto para significar una cosa en cuanto a su acto: «nomen enim semper imponitur rei quantum ad actum suum».¹² En efecto, si se toma la formulación de Averroes, («nomen enim non significat rem, nisi secundum quod est in actu»)¹³ resulta claro que el nombre, que significa la razón de la cosa, que es la definición, expresa la cosa solamente conformemente a su acto: esto plantea así la cuestión de saber cuál es el acto en la cosa compuesta, a partir del cual es tomada la ratio rei. Este análisis sigue en efecto, a una consideración precedente referida a las primeras nociones que integran nuestro conocimiento. 
Siguiendo el texto de los Analíticos Posteriores,¹⁴ en los que Aristóteles se propone determinar las cosas que constituyen el objeto de la investigación y del saber científico, Dietrich reconduce la noción primera de «ente» (ens) a la pregunta si est, y la noción segunda de «lo que» (quid), a la pregunta quid est. En este sentido, aunque estas dos nociones son convertibles en relación con aquello por lo que ambas suponen, difieren sin embargo según sus razones propias.¹⁵ Así, mientras que «ente» es «la primera y la más simple de todas las intenciones formales, en virtud de la cual la cosa dista primeramente de la nada» (distat a nihilo),¹⁶ el «lo que» en tanto que «lo que» se refiere a una cierta información (informatio) de la cosa, en virtud de la cual la cosa es «esto» o «aquello».¹⁷ De esta manera, sostiene el dominico: «et caelum et terra, homo et equus non solum sunt entia per distantiam a nihilo, sed per aliquam informationem sui determinantur ad hoc vel hoc ens secundum uniuscuiusque propriam naturam et essentiam».¹⁸
Ahora bien, esta «información» por la cual cada ente es circunscrito en este ente determinado o en aquel otro, es lo que Dietrich llama propiamente «quididad» (quiditas) de la cosa. Ésta es caracterizada en varias ocasiones como un «principio intrínseco de la cosa en acto» («aliquod principium intrinsecum rei secundum actum»),¹⁹ y como «algo formal e intrínseco a la cosa en cuanto al acto de la cosa» («aliquid formale intrinsecum rei quantum ad actum rei»,²⁰ «aliquod formale principium rei»²¹). De esta manera, agrega el dominico alemán, todas las causas extrínsecas, a saber, la eficiente, el fin, y la materia a partir de la cual procede la generación en el orden de las substancias compuestas sensibles, son excluidas de la quididad de la cosa.²² Por las causas de este tipo, sostiene, la cosa no es constituida en cuanto ente, sino en cuanto ente natural: «Quiditas enim vult esse aliquod principium intrinsecum rei (…) a quo circumscribuntur omnes causae extrinsecae, quibus constituitur res non inquantum ens, sed in quantum ens naturae».²³
Pues bien, ya a partir de estos análisis, podemos establecer algunos resultados en torno a la «definición». Primero, es claro que esta «quididad», en tanto que «principium formale rei secundum actum», no es otra cosa más que la forma substancial. Esto mismo es afirmado por el dominico en numerosos pasajes de su obra.²⁴ Por otro lado, es ciertamente la quididad, en tanto principio formal de la cosa, aquello según lo cual la razón de la cosa (ratio rei) es concebida tanto en el orden del ser como en el orden del conocer: «quiditas est aliquod formale principium rei, secundum quod sumitur ratio rei, et secundum rationem essendi et secundum rationem notificandi».²⁵ De allí se desprende que la definición (que constituye ciertamente la ratio rei de la cosa) no significa verdaderamente más que la quididad o la forma substancial, es decir, aquello por lo que «es», lo que es en acto.²⁶ La posición de la materia en relación con la definición es entonces bien clara: siendo la materia la segunda parte del compuesto, aquella que constituye, conformemente a su propiedad natural, el principio en potencia de la cosa, ésta se ve por este motivo excluida de la quiditas o «principium secundum actum». De igual manera, ella no integra la definición de la cosa, puesto que no «quidifica», y no hace conocer la cosa de la cual es principio.²⁷ Un texto del De accidentibus, resulta en este sentido, especialmente esclarecedor: 

(…) la quididad es aquello por lo que la cosa es lo más formalmente ‘esenciada’ (essentiatur) y constituida en el ser en virtud de un acto formal en cuanto a su esencia; a partir de este principio formal, también una tal cosa es manifestada en lo que es (in eo, quod quid est). Aunque la esencia en las cosas compuestas implique cada uno de los componentes – a saber, la materia y la forma – de los que la esencia de la cosa está constituida, no obstante sólo la forma es la quididad de la substancia compuesta, como ha sido dicho. La definición significa esta forma, definiendo sin embargo a todo el compuesto, y manifestándolo en lo que es (in eo, quod quid est).²⁸                  

Pero estas consideraciones no son suficientes para lograr una comprensión adecuada de lo que es la definición para Dietrich. El tenor y el alcance de la definitio se vuelven manifiestos cuando el dominico distingue entre dos modos diferentes de entender la «quididad». Así, según su razón general (secundum suam generalem rationem), la quididad se encuentra en todos los entes, incluidos también los accidentes y los entes en potencia, como la materia, y otros similares.²⁹ Es de esta manera, por ejemplo, que se les puede atribuir una quididad también a los entes simples o «inteligencias» (intelligentiae).³⁰ Pero la quididad, sostiene, en su razón más específica (secundum suam rationem magis specificam), es decir, en su razón propia y verdadera, no se encuentra más que en las substancias compuestas sensibles.³¹
En efecto, apoyándose en el capítulo 17 del libro VII de la Metafísica de Aristóteles,³² Dietrich afirma que, en todo lo que es un «lo que» (quid), y que tiene una quididad, es necesario que se descubra una multiplicidad real (realis multitudo): esta multiplicidad en el seno del «lo que» estaría constituida por alguna cosa subyacente, de un lado, a la manera de un substrato o de una materia, y, por otro lado, por un cierto acto formal que vendría a completar y perfeccionar la cosa en su substancia, a saber, la quiditas.³³ Así como de «blanco», por ejemplo, se dice que es «blanco» por la cualidad que es la blancura, de la misma manera, todo «lo que» implica que cierta cosa sea un «lo que» en virtud de una cierta quididad: sin embargo, subraya Dietrich, no solamente la quididad significa abstractamente a su significatum (la cualidad sola), sino más bien, y más verdaderamente (magis et vere), ella «dice» una cosa cualitativa o una quididad, en virtud de la cual la cosa es un «lo que» (quid) en su substancia.³⁴
Esta referencia de la quiditas al quid, esta relación recíproca intrínseca, pone de relieve el marco conceptual en el que el pensamiento teodoriciano se perfila, a saber: aquel que es definido por el libro VII de la Metafísica de Aristóteles, y que sobreentiende ciertos pasajes de los Analíticos Posteriores. En efecto, el Filósofo abre las reflexiones pertenecientes al libro VII de la Metafísica con la pregunta acerca del «objeto eterno de todas las búsquedas presentes y pasadas»: la pregunta «¿qué es el ente?».³⁵ Ahora bien, preguntarse qué es el ente, nos dice inmediatamente Aristóteles, no significa sino preguntarse qué es el ente en su sentido fundamental, el ente absolutamente hablando, es decir, la substancia, la ousía.³⁶ Así pues, es el ente tomado en este sentido original, lo que constituirá el objeto privilegiado de sus reflexiones posteriores.
Este camino, que resulta en numerosos lugares, ambiguo y difícil, se termina (en el capítulo 17) por lo que parece constituir una recapitulación y reformulación matizada de la pregunta enunciada al comienzo de la Metafísica, y que se resuelve en la siguiente idea: preguntarse acerca del ente en su sentido fundamental, esto es, acerca de la «substancia» de la cosa, sostiene el Estagirita, es siempre preguntarse por qué una cosa se da en otra, esto es, por qué un atributo pertenece a un sujeto,³⁷ por qué un ser es predicado de algún otro ser.³⁸ Así, por ejemplo, cuando se pregunta por qué el hombre es un animal de una tal especie, o por qué tales cosas, como ser, los ladrillos y las piedras, son una casa. El Estagirita completa esta idea, afirmando que la materia se vuelve algo determinado y definido por una causa, y que esta causa es la substancia o la quididad: de allí que en el caso de los seres simples, no sea posible este tipo de pregunta o de investigación.³⁹ De esta manera, concluye Aristóteles, «es manifiesto que lo que se busca es la causa, y que esta causa es la quididad».⁴⁰ Esta conclusión ratifica lo que el Filósofo había afirmado ya al comienzo de este capítulo, a saber, que «la substancia es un principio y una causa».⁴¹
Ahora bien, Dietrich retoma por su lado todas estas afirmaciones aristotélicas, y las hace propias. Esta «situación ontológica» de multiplicidad real (realis multitudo) de materia y de forma en el interior del «lo que» (quid), es lo que es «expresado» por la pregunta «¿por qué?» o «¿en razón de qué?», y lo que permite que haya propiamente «definición» a nivel de las substancias compuestas.⁴² El dominico advierte que todas estas afirmaciones pertenecientes al libro VII de la Metafísica, sobreentienden lo que ha sido expuesto en el tratado de los Analíticos Posteriores:⁴³ a saber que, las preguntas «en razón de qué» (propter quid) o «por qué» (quare) pueden ser reconducidas a la pregunta «qué es», sobre todo desde la consideración del metafísico, «quien debe considerar propiamente las quididades y las esencias de las cosas en cuanto tales».⁴⁴ De esta manera, concluye junto con Aristóteles y el Comentador:

Y (el Filósofo) asegura: es por lo tanto manifiesto que se busca la causa de la materia, y que esa es la forma de aquello que tiene algo, y que es substancia. El Comentador (afirma):⁴⁵ es manifiesto pues que lo que se busca es la causa de la materia a través del ‘por qué’, y que (ésta) es la forma, en virtud de la cual la materia es. En consecuencia es manifiesto que en los simples no hay quididad. Y por consiguiente, no hay definición de éstos mismos, ya que en la esencia del simple no hay distinción de multiplicidad alguna ni la pregunta ‘en razón de qué’ o ‘por qué’ tiene lugar respecto de ellos, como ha sido dicho.⁴⁶      

Así pues, si retomamos ahora los puntos centrales de nuestra exposición, podemos ya establecer ciertas conclusiones referidas a la concepción teodoriciana de la «definición» y al lugar de la materia respecto de ella. A saber, queda establecido que: la razón de la cosa (ratio rei), significada (significatur) por el nombre (nomen) es la definición de la cosa (definitio rei); la definición de la cosa «expresa»⁴⁷ la cosa, solamente según su acto (quantum ad actum suum); este acto, esta «información» (informatio) por la cual la cosa es un «lo que» (quid), es la «quididad» (quiditas), y ésta no es otra que la forma substancial (forma substantialis), causa (causa) y principio intrínseco de la cosa (principium intrinsecum rei) según el acto (secundum actum; quantum ad actum rei). A partir de allí, la materia (materia; principium secundum potentiam quantum ad proprietatem suae naturae), junto con todas las otras «causas extrínsecas» (causae extrinsecae) son excluidas (excluduntur) de la quididad (en la medida en que ésta es principium intrinsecum secundum actum), y así no integran la definición de la cosa.
Ahora bien, si la materia (principium secundum potentiam) no entra en la quididad de una cosa, en cambio es justamente en la medida en que ella existe (en aquello que es un «lo que» y que tiene una quididad) como el otro elemento del compuesto (altera pars compositi), que se puede hablar de definitio en un sentido propio y verdadero (proprie et vere). En efecto, solamente las substancias compuestas, en las que se descubre una multiplicidad real (realis multitudo) de materia y de acto formal, poseen una definición. Así pues, el acto de «definir» (definire), por el cual se dice «lo que es» (quid est) una cosa, no es otra cosa que decir porqué (quare) o «en razón de qué» (propter quid) este substrato, esta materia, indeterminada y potencial, es este ente determinado, este quid. Podría afirmarse, de esta manera, que «definir» una cosa, es entonces decir la «causa» que hace ser (algo) a una materia. Finalmente, «definir» no es otra cosa que «predicar» una cosa (un atributo, un predicado) de otra: «unde Philosophus versus finem VII dicit: secundum hanc enim dispositionem semper quaeritur aliud et est alterius».⁴⁸

3. La unidad de la definición y la relación «género-materia»

Pues bien, estas afirmaciones nos permiten ahora adentrarnos en aquellas otras dos cuestiones que nos hemos planteado al comienzo de este trabajo: el problema de la unidad de la definición en las partes que la constituyen, y de su causa, y la relación del género con la materia en la definición. En efecto, hemos establecido que, según Dietrich, la posibilidad de la definición en sentido verdadero y propio implica una cierta multiplicidad real relativa a los principios que constituyen la substancia sensible, esto es, la composición de materia y de forma. Ahora bien, otro tipo de multiplicidad parece ser necesario en otro nivel, tal como lo explicita Aristóteles en el capítulo 10 del libro VII de la Metafísica: nos referimos aquí a las partes que integran toda definición, a saber, el género próximo y la diferencia específica.
En este sentido, sostiene el dominico alemán: «la razón de una cosa (ratio rei) supone en su substancia una multiplicidad cuyas partes forman una unidad esencial y recíproca».⁴⁹ Y agrega: «estas partes (que entran en la definición de la substancia) son las partes de la forma y son anteriores al todo».⁵⁰ La referencia al texto de la Metafísica (VII, 10, 1035b12-14), en el que el Estagirita diferencia entre las partes entendidas como partes materiales o «posteriores al todo», en las que una cosa, como en su materia, se divide, y las partes «anteriores al todo», que son partes de la «substancia formal», queda aquí explicitada.⁵¹ En efecto, son estas últimas, las partes anteriores al todo o partes de la substancia formal, las que integran la definición de una cosa. Si la definición no significa más que la forma substancial, las partes que la definición significa, son las partes de la forma, quedando consecuentemente excluidas las partes materiales.⁵² De esta manera, por ejemplo, «animal» y «racional» (género y diferencia específica), no significan más que la forma substancial.
A este respecto, agrega el dominico, siguiendo el Comentario a la Metafísica de Averroes,⁵³ que el género y la diferencia específica son «esencialmente uno e idénticos» (sunt essentialiter unum et idem), aunque estos dos términos difieran por la «razón e intención» (quamvis ratione seu intentione differant): así, en el ejemplo, aquello que es designado por el nombre «animal» es significado de manera «menos determinada» (tamquam minus determinate), mientras que «racional» significa la misma cosa (idem illud) de manera más determinada (magis determinate).⁵⁴ Así pues, queda garantizada para Dietrich la unidad del objeto de la definición y de la definición misma que lo expresa, en la medida en que, entre las partes que constituyen la razón de una cosa (ratio rei), existe una unidad esencial y recíproca, que excluye desde su punto de vista, toda accidentalidad.⁵⁵
Por otro lado, queda también claro en este sentido, que si en la definición, el género significa más indeterminadamente aquello mismo (idem illud) que significa la diferencia específica aunque más determinadamente, no hay para nuestro autor, entre la materia y el género más que una vinculación de valor «análogo» y no precisamente «semántico». En efecto, en la definición, el género no significa la materia (así como tampoco el compuesto) sino la forma substancial, aunque pueda establecerse entre ellos (el género y la materia) una cierta «analogía», fundada en el carácter de determinabilidad de ambos. Así podría sostenerse que la materia es a la forma en la substancia compuesta sensible, lo que el género es a la diferencia específica en la definición. Sin embargo, esta comparación no debe tomarse al pie de la letra, pues mientras la materia es en el compuesto el elemento puramente potencial y determinable, carente por sí mismo de toda determinación formal, en la definición el género ya significa una perfección o determinación formal, por la que la cosa es expresada formalmente, aunque de manera menos determinada.
Es claro aquí que Dietrich sigue el texto de la Metafísica (VII, 12, 1038a7) en el que el Estagirita sostiene que la definición es la noción de la cosa, que resulta solamente de las diferencias:⁵⁶ así pues, la división se hace por la diferencia de la diferencia,⁵⁷ y es precisamente la última la que constituye propiamente la esencia (quididad) de la cosa.⁵⁸ Pareciera ser en este sentido, que nuevamente aquí, en el interior de lo que constituye la definición de un objeto uno, (el hombre, por ejemplo), una cierta multiplicidad de partes es requerida (la multiplicidad constituida por el género y la diferencia específica), y un mismo tipo de «operación» es requerido, aunque ciertamente, en sentido «análogo»: el acto de «definir» (definire) se delinea nuevamente aquí como el acto por el cual se dice «lo que es» (quid est) una cosa, que no es más que decir por qué (quare) o «en razón de qué» (propter quid) este substrato, «esta materia», «indeterminada y potencial», es este ente determinado, este «quid».

4. Conclusiones finales:

Estas consideraciones ya nos encauzan para entender el sentido de las afirmaciones del dominico alemán referidas a la naturaleza de la definición. Como hemos visto, éstas aparecen en estricta dependencia del texto aristotélico de los Analíticos Posteriores, y especialmente, de la Metafísica. En relación con esto, a primera vista se podría pensar que la lectura de Dietrich no está muy lejos de la célebre interpretación de M. Frede respecto de estos textos, según la cual el libro VII de la Metafísica no daría prioridad más que a la definición de la forma, y sólo derivativamente al compuesto, en cuanto a su forma.⁵⁹ En efecto, el autor sostiene que «lo que una substancia compuesta es realmente, es su forma o esencia, de manera que la definición de la forma es también de algún modo la definición de la substancia compuesta».⁶⁰ También Dietrich sostiene, de hecho, que «la quididad de la substancia es idéntica a la substancia de la cual es quididad» y que así existe «una identidad o unidad por sí y esencial entre la quididad y el ‘lo que’».⁶¹ Sin embargo, la interpretación de Frede parece ser todavía más radical que la de Dietrich: el investigador sostiene que en Metafísica VII, 10-11, Aristóteles llega al punto de afirmar que «una definición es una definición de una esencia o forma, no sólo en el sentido de que lo que es especificado (specified) por la definición tiene que ser una esencia, sino en el sentido más fuerte de que la cosa misma a definir (the thing to be defined) tiene que ser una esencia o forma».⁶²
No nos parece sin embargo que ésta sea la doctrina final de Dietrich. En primer lugar, aunque exista una identidad esencial y por sí entre el quid y la quiditas, el dominico sostiene en otro pasaje del De quiditatibus entium «que la quididad no supone la totalidad que supone el ‘lo que’», y que así «la quididad no es idéntica de todos modos al ‘lo que’».⁶³ En efecto, sólo la forma, que constituye una de las partes del compuesto, es la quididad (como el alma en el ser animado): «en este sentido, la quididad no es el ‘lo que’, puesto que la forma no constituye la esencia total de la cosa» (así como el alma no constituye la totalidad del ser animado).⁶⁴ Este dato es importante, puesto que, así como para Dietrich la definición no significa (significat) más que la forma substancial, ésta no puede darse en sentido propio y verdadero sino en referencia a otra cosa que tenga el rol de materia o substrato.⁶⁵ Pues para Dietrich la razón perfecta y completa de quididad, no se encuentra sino en las substancias compuestas, en las que existe una multiplicidad de «partes» (la materia y la forma), de manera que, aunque la definición no exprese más que la forma substancial y las partes de la forma (‘animal racional’), la definición no es de la «forma» sino del «compuesto»:

Este principio intrínseco según el acto, que es forma de la cosa y quididad de la substancia compuesta (…) lo investiga el Filósofo en el libro VII (de la Metafísica) a partir de la propiedad y del modo de la definición y de la pregunta por el ‘qué es’ o el ‘por qué causa es’, mostrando que la quididad, que es quididad verdadera y absolutamente, se encuentra en la sola substancia, y que sólo las substancias tienen propia y absolutamente una definición, la cual, según el Filósofo⁶⁶ y el Comentador,⁶⁷ significa (significare) sólo la forma, aunque define (definire) a todo el compuesto.⁶⁸ 

En relación con esto, tal como se nos manifestó, la interpretación que Dietrich hace de los textos de la Metafísica, se emparenta con la lectura averroísta de Aristóteles. Interesante resulta en este sentido señalar algunos puntos que Matteo Di Giovanni destaca en la interpretación que Averroes hace del Estagirita en relación a estos mismos pasajes (Metafísica VII, 10-11). En efecto, según el autor, el discurso aristotélico de Metafísica VII, 10, contiene dos líneas de razonamiento aparentemente opuestas: conforme a la primera (1035 b 31-34), la definición de la substancia compuesta no significaría más que la forma substancial, y así expresaría sólo sus aspectos formales, con exclusión de los aspectos materiales. Conforme a la segunda (1035 a 22-23), la definición de la substancia compuesta incluiría también las partes materiales, quedando éstas excluidas, sólo cuando la definición correspondiera a la forma pura.⁶⁹ ¿Cómo resuelve Averroes entonces esta aparente contradicción? Tal como lo explicita Di Giovanni, para Averroes, sólo tendría cabida la definición de la «substancia compuesta», entendiendo por esto que habría un único definiendum, en el sentido del ente real al cual se refiere la definición. Empero, sería posible atribuir al mismo definiendum (la substancia compuesta), una doble posibilidad de definición o dos tipos diversos de definitum (u «objeto intencional de la definición»): uno, que expresara sólo las partes formales del compuesto, y otro, que expresara también sus partes materiales.⁷⁰
A este respecto, agrega Di Giovanni, sólo la definición limitada a los aspectos formales, representa para Averroes una definición perfecta de la substancia, constituyendo el segundo tipo de definición una definición secundaria, puesto que menciona la materia del compuesto «por adición» con respecto a la forma, y así como un sustrato «externo» a la esencia de la cosa:⁷¹ de esta manera, las partes materiales son externas al objeto de la definición, entendida ésta en sentido propio y verdadero. Así pues, para el autor, la definición de la substancia compuesta «por adición» no desempeña un rol relevante en la ontología de Averroes.⁷² Esto parece estar en la línea de las afirmaciones del De anima de Aristóteles (De anima, I, 1, 403 a 29ss), según las cuales mientras la definición de la substancia compuesta propia del filósofo natural menciona tanto la materia como la forma, la definición propia del dialéctico menciona sólo la forma. En este sentido, sostiene Di Giovanni, «Averroes claramente identifica la definición dialéctica con el tipo de definición caracterizado en la filosofía primera»: «ambas disciplinas comparten el mismo objeto, esto es, el ens simpliciter, y ambas consideran la forma pura en abstracción de la materia sensible».⁷³
Desde nuestro punto de vista, la posición de Dietrich se acercaría más a esta interpretación de los textos aristotélicos, en la medida en que, como hemos mostrado, también para el autor alemán no existiría más que un único definiendum en sentido verdadero y propio, a saber, la substancia compuesta de materia y forma (y no así la forma, como sostiene M. Frede). Por otra parte, en lo que se refiere al definitum, Dietrich no parece aceptar, al menos en las obras de ontología que hemos considerado, una definición de la substancia sensible que no «signifique» sino la forma substancial: como habíamos ya establecido, sólo ésta constituye una causa «intrínseca» por la que la cosa es constituida en cuanto ente (ens), mientras que la eficiente, el fin, y la materia a partir de la cual procede la generación en el orden de las substancias sensibles, no son sino causas «extrínsecas», por las que la cosa es constituida en cuanto ente natural (ens naturae).⁷⁴ Así, para Dietrich, estas causas quedan excluidas de la quididad y de la definición de la cosa, como también de la ciencia «metafísica»: pues como él mismo sostiene, corresponde al «metafísico» (primus philosophus) «considerar propiamente las quididades y las esencias de las cosas en cuanto tales».⁷⁵ Como parece sostener también Averroes, la definición es la «fórmula que restituye la causa de lo definido»:⁷⁶ y ésta no es más que la forma substancial.
Un último punto quisiéramos comentar, y éste se refiere a la noción de «género» en relación con la materia como parte de la substancia compuesta. Hemos establecido en este sentido que para Dietrich, existe entre el género y la materia una semejanza de carácter «análogo» y no precisamente «semántico», en la medida en que el género, en la definición de alguna cosa o realidad de primera intención, también significa de manera exclusiva la forma substancial, aunque de manera menos determinada que la diferencia específica. Así pues, aunque el género comparte con la materia este carácter de «determinable», sin embargo no «significa» la materia directamente. Al contrario, el género es ya una diferencia, y por lo tanto, una propiedad formal. La última diferencia, expresaría de una manera determinada, la misma esencia de la forma precedente, que en cuanto determinable por la forma subsiguiente, se presenta como un cierto «substrato material». Esta opinión también es sostenida por M. Frede en su interpretación de los textos aristotélicos, ya que según el autor, la definición es asimilada a la última diferencia, y la última diferencia queda identificada con el eidos de la substancia.⁷⁷ De manera que la materia queda excluida de la significación de la definición, y así también del género, que no «significa» más que la forma substancial.⁷⁸
Di Giovanni comparte esta opinión hasta un cierto punto, pues aunque admite que las afirmaciones de Metafísica VII, 12 van en esta dirección, otros textos de Aristóteles (Metafísica VIII, 6) parecen querer indicar que la definición de la substancia compuesta sí debe incluir la materia concreta de la substancia natural, quedando ésta significada por el género.⁷⁹ ¿Cuál es, sin embargo, la solución de Averroes? Tal como lo expresa Di Giovanni, aunque en ciertos textos como In Met. Z 12,⁸⁰ el filósofo cordobés sostenga que el género difiere de la diferencia en tanto el primero es «forma genérica» mientras la segunda es «forma específica», «significando» así el género de todas maneras la forma substancial,⁸¹ no obstante, en la medida en que el género es «predicado» de sujetos particulares (como «animal» de Sócrates), el género debe significar la totalidad de las propiedades formales y la totalidad de los aspectos materiales y particulares de la cosa.⁸² Pues siendo el género «predicable» del «todo» que es el compuesto, no puede sino significar todo lo que incluye ese «todo»: esto es, no sólo los aspectos formales genéricos o comunes, sino también, aunque de manera indeterminada, los aspectos formales específicos y los aspectos materiales individuales.
Desde nuestra perspectiva, resultan interesantes estas observaciones de Di Giovanni acerca de la concepción averroísta de la definición, pues creemos combinan perfectamente con la doctrina completa de Dietrich. En efecto, también el dominico sostiene que el «género» en un cierto sentido incluye en su significación tanto la «forma» como la «materia»: se trata del «género» en cuanto «realidad de segunda intención y realidad de razón», tipo de realidad cuya nota propia y esencial consiste en «ser predicado» de tal o cual manera.⁸³ Así el género (como las especies y demás realidades de este tipo) significa (significat) un quale quid, esto es, un «todo» cuya significación incluye un doble contenido: el primero, que es significado directamente, principalmente, cualitativamente, y a la manera de una «forma», es la forma propia del género en sí mismo; el segundo, es aquello que es puesto, material y subjetivamente, bajo esta «forma», a saber, la especie y el substrato de la especie, que es el particular o el individuo.⁸⁴ En este sentido, por ejemplo, la «forma» del género «animal» en cuanto realidad de segunda intención (esto es, en cuanto «agregado» de «género» y «especie-individuo»), es la «animalidad», que constituye la quididad del agregado en cuestión: las partes de esta forma son «cuerpo, viviente, sensitivo».⁸⁵ Pero en su significación, el género incluye también como «materia» un «sujeto»: a saber, el individuo de tal o cual especie.⁸⁶ Y por esto es posible la predicación.
Así pues, se puede concluir que para Dietrich, sólo en cuanto «realidad de razón y de segunda intención», y así «predicable», el «género» significa (significat) el «todo» compuesto de «materia» y «forma». No obstante, la quididad de este «agregado» lógico está constituida exclusivamente por la «forma» que expresa la naturaleza total del género en cuanto tal (la «animalidad»), cuyas partes, «cuerpo, viviente, sensitivo», no tienen como correlato real sino la forma substancial del compuesto (aunque significándola de manera menos determinada que la diferencia específica y la especie). Estas partes, co-agregadas, aunque no «signifiquen» más que la forma, «definen» sin embargo a todo el «compuesto».⁸⁷ Estas afirmaciones, creemos, están en clara sintonía con la doctrina de Averroes, para quien, el género en cuanto «predicable» significa la totalidad de los aspectos formales, materiales e incluso particulares de un sujeto:⁸⁸ esto es, significa de manera explícita y determinada los aspectos formales «genéricos» o «comunes» de algún sujeto, y de manera implícita, indeterminada o indistinta los aspectos formales «específicos» y los aspectos materiales «individuales o particulares». Es por esto que al mismo tiempo, considerado en sí mismo,⁸⁹ el género no expresa sino la forma substancial del compuesto, aunque en cuanto «forma genérica» o «forma común»: nuevamente es sólo esta «forma genérica» (y sus partes) lo que la definición significa, aunque esta definición se aplique al «todo compuesto», como cuando digo del «hombre» o de «Sócrates» que es «animal (racional)».⁹⁰ En todo caso, un punto queda suficientemente claro: tanto en Averroes como en Dietrich, el «género», sea o no «predicable» (y así realidad de segunda o primera intención) refiere principalmente a la forma substancial del compuesto.⁹¹    

Notas

¹ Kurt Flasch, Introduction à Œuvres choisies I, Substances, quidités et accidents, por Dietrich de Freiberg, textes latins traduits et annotés par C. König-Pralong avec la collaboration de R. Imbach (Paris: Vrin, 2008), 32.

² Ruedi Imbach et Alain de Libera, Avant-propos à Œuvres choisies I, 5, por Dietrich de Freiberg. De aquí en más, todas las traducciones al español son nuestras.

³ Kurt Flasch, Introduction à Œuvres choisies I, 30, por Dietrich de Freiberg.

⁴ Kurt Flasch, Introduction à Œuvres choisies I, 30, por Dietrich de Freiberg.

⁵ Dietrich establece la diferencia entre las «realidades de primera intención» y las «realidades de segunda intención» en su De quiditatibus entium, capítulo 5 (párrafos 6-7) (Dietrich von Freiberg, Tractactus de quiditatibus entium (éds. R. Imbach et J.-D. Cavigioli), en Opera omnia, bajo la dirección de K. Flasch, Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Tomus 3, introducción de K. Flasch, éds. J.-D. Cavigoli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983), 97-118, 106). En efecto, mientras se considera realidades de primera intención o entes «reales» a las «cosas mismas» que pertenecen a un determinado género en la serie categorial, como por ejemplo, la substancia, el cuerpo, el animal, el hombre, en el género de la substancia, por el contrario, son realidades de segunda intención y así realidades «de razón», las cosas que pertenecen a un determinado género categorial y que se ordenan bajo él, en tanto que «géneros», «especies», y categorías de este tipo. El presente trabajo se aboca principalmente a la consideración de la «definición» en las realidades de primera intención.         

⁶ Aristóteles, Metaphysica, VII, 12, 1037b25-26: «Oportet autem unum esse quecumque in diffinitione; diffinitio enim ratio quedam est una et substantia, quare unius alicuius oportet ipsam esse rationem» (Aristoteles Latinus, XXV 3.2, Metaphysica, Lib. I-XIV. Recensio et translatio Guillelmi de Moerbeka, ed. G. Vuillemin-Diem, (Leiden – New York – Köln: E. J. Brill, 1995), (líneas 667-669), 156). 

⁷ Aristóteles, Metaphysica, VII, 10, 1034b20-21: «Quoniam uero diffinitio ratio est et omnis ratio partes habet (…)» ((463-464), 148).

⁸ Aristóteles, Metaphysica, VII, 10, 1035b12-14: «Quare quecumque sunt partes ut materia et in que diuiditur ut in materiam, sunt posteriora; quecumque uero ut rationis et substantie secundum rationem, priora aut omnia aut quedam» ((519-522), 150).

⁹ Tomamos esta distinción de Matteo Di Giovanni: «So it is doubtful weather Aristotle gives the connection genus-matter a pure analogical value (as is the case if genus plays in the definition the same role matter plays in the compound) or rather a semantic one (as is the case if genus in the definition directly signifies the matter of the compound)» (Matteo Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” Documenti E Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale 15 (2004): 255-285, 257). 

¹⁰ Aristóteles, Metaphysica, IV, 7, 1012a22-24: «Principium autem ad hos omnes ex diffinitione. Diffinitio uero fit ex ipsos significare aliquid necessarium esse; ratio namque cuius nomen est signum diffinitio fit» ((627-630), 90).

¹¹ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (2): «Dico autem rationem rei, quam significat nomen, et est definitio secundum Philosophum IV Metaphysicae» (100).    

¹² Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (2), 100.

¹³ Averroes, Aristotelis Metaphysicorum Libri XIIII cum Averrois Cordubensis in eosdem comentariis, liber VIII, comm. 7,en: Aristotelis opera cum Averrois commentariis, vol. 8, (Venetiis apud Junctas: 1562-1574) (reimp. Frankfurt am Main: Minerva, 1962), 215vK. La cursiva nos pertenece. 

¹⁴ Aristóteles, Analytica Posteriora, II, 1, 89b24-25: «Questiones sunt equales numero quecumque quidem scimus. Querimus autem quatuor, quia, propter quid, si est, quid est» (Aristoteles Latinus, IV 1-4, Analytica Posteriora, Translationes Iacobi, Anonymi sive “Ioannis”, Gerardi et Recensio Guillelmi de Moerbeka, éds. L. Minio-Paluello, B. G. Dod, (Bruges – Paris: Désclée de Brouwer, 1968), (líneas 3-4), 321).

¹⁵ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 1 (2): «Ubi primo considerationi occurrit, quod ens et quid, quamvis secundum utriusque eorum latitudinem et continentiam secundum supposita convertantur ad invicem - nihil enim est ens, quod non sit aliquid, et nihil est aliquid, quod non sit ens -, differunt tamen secundum suas proprias rationes, secundum quod etiam Philosophus distinguit in demonstrativis in libro Posteriorum quaestionem ‘si est’ a quaestione ‘quid est’» (99).

¹⁶ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 1 (3): «Ens enim in eo, quod ens, prima et simplicissima omnium formalium intentionum est, qua res primo per essentiam, secundum quod essentia, distat a nihilo» (99).

¹⁷ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 1 (4): «Ipsum autem quid in eo, quod quid, seu quiditas in eo, quod quiditas, super rationem entis importat quandam rei informationem, saltem quoad modum intelligendi, qua res seu ens determinatur ad talem vel talem essentiam vel naturam, ut res talis non solum sit ens per distantiam eius a nihilo, sed etiam sit hoc vel hoc secundum aliquam informationem (…)» (99).

¹⁸ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 1 (4), 99.

¹⁹ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (2), 100.

²⁰ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (4), 100.

²¹ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 13 (2), 118.

²² Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (3): «Quod autem hic dicitur, quod quiditas est principium intrinsecum, excluduntur causae extrinsecae, scilicet efficiens et finis et materia, ex qua fit generatio in rebus, quae exeunt in esse per generationem ex determinato aliquo principio generationis materiali (…)» (100).

²³ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (3), 100.

²⁴ Así, por ejemplo: «Constat autem, quod hoc principium intrinsecum secundum actum cum iam dictis condicionibus non est nisi forma substantialis» (Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (3), 111). Y también: «Unde in substantiis compositis quiditas est forma substantialis, ut dictum est supra» (Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 13 (2), 118).  

²⁵ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 13 (2), 118.

²⁶ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (5): «Attendendo igitur dictam generalem rationem quiditas possumus dicere, quod in omni eo, quod est aliquod ens secundum actum, est quiditas, qua est id, quod est secundum actum» (100).

²⁷ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (4): « Quod autem assumitur, quod quiditas est principium secundum actum, removetur materia, quae est altera pars compositi, vel quod modum materiae habet in composito. Ex hoc enim, quod huiusmodi materiale principium est principium secundum potentiam quantum ad proprietatem suae naturae, nec quidificativum nec notificativum est eius rei, cuius est principium» (100).      

²⁸ Dietrich von Freiberg, De accidentibus, 15 (2) : «(…) quiditas est id, quo formalissime essentiatur et constituitur res in esse secundum actum formalem quantum ad suam essentiam, ex quo etiam formali principio res talis notificatur in eo, quod quid est. Quamvis enim essentia in rebus compositis importet utrumque componentium, scilicet materiam et formam, quibus essentia rei constituitur, sola tamen forma est quiditas substantiae compositae, ut praemissum est. Quam forma significat definitio definiens nihilominus totum compositum et notificans in eo, quod quid est, secundum quod habetur a Philosopho et Commentatore in VII et a Boethio in libro De Trinitate, ubi pertractat, quomodo esse est a forma et non a materia: esse, inquam, in eo, quod quid est» (Dietrich von Freiberg, Tractactus de accidentibus (éd. M. R. Pagnoni-Sturlese), en Opera omnia, bajo la dirección de K. Flasch, Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Tomus 3, introducción de K. Flasch, éds. J.-D. Cavigoli, R. Imbach, B. Mojsisch, M. R. Pagnoni-Sturlese, R. Rehn, L. Sturlese, (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1983), 53-90, 73).

²⁹ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (6-8), 101.

³⁰ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (5), 100-101.

³¹ Así lleva por título el tercer apartado del tratado: «De quiditate secundum suam rationem magis specificam, secundum quam magis proprie et vere invenitur, et solum in rebus compositis» (Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3, 101). En otras palabras: «Considerando igitur magis in speciali, ut praemissum est, proprietatem et modum et rationem quiditatis removetur quiditas et per consequens definitio a simplicibus, sed solum in compositis invenitur non sic, quod quiditas in eis sit totum compositum, sed aliquid eius quasi intrinsecum principium secundum actum formalem» (Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (4), 103).

³² Aristóteles, Metaphysica, VII, 17, 1041b8-10: «Quare causa queritur materie, hoc autem est species, qua aliquid est; hoc autem substantia. Palam igitur quod in simplicibus non est questio nec doctrina, sed alter modus questionis talium» ((928-931), 166-167).

³³ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (1): «Si autem descendamus magis in speciali ad veritatem et proprietatem rei, considerandum, quod in omni, quod habet quiditatem et est quid, necessarium est inveniri aliquam realem multitudinem, secundum Philosophum versus finem VII, in qua aliquid substernitur quasi subiective et materialiter, in quo originatur substantia rei. Perficitur autem et completur, ut sit ens in eo, quod quid, per aliquem actum formalem, qui ex hoc ipso quiditas est talis entis» (101).

³⁴ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (1): «Cuius ulterius ex parte quiditatis ratio est, quia quiditas non solum quantum ad modum significandi, inquantum videlicet abstractive significatur, sed magis et verius dicit rem quandam qualitativam seu qualitatem, qua res in sua substantia est quid. Unde etiam secundum hoc quiditas non est quid, sed aliquid est quid ipsa quiditate» (102).

³⁵ Aristóteles, Metaphysica, VII, 1, 1028b3-4: «Et quod olim et nunc et semper quesitum est et semper dubitatum, quid ens, hoc est que substantia» ((32-34), 133).

³⁶ Aristóteles, Metaphysica, VII, 1, 1028b3-4, (32-34), 133.

³⁷ Aristóteles, Metaphysica, VII, 17, 1041a10-12: «Queritur autem ipsum propter quid semper sic: propter quid aliud aliquid alii alicui inest?» ((896-898), 165).

³⁸ Aristóteles, Metaphysica, VII, 17, 1041a20-26: «Queret autem aliquis propter quid homo est animal tale. Hoc quidem igitur palam, quia non querit quare qui est homo homo est; aliquid ergo de aliquo querit propter quid existit. Quia uero existit, oportet manifestum esse; nam si non ita, nichil querit. (…) Aliud enim ita de alio est quod queritur» ((907-913), 166).

³⁹ Aristóteles, Metaphysica, VII, 17, 1041b8-10: «Quare causa queritur materie, hoc autem est species, qua aliquid est; hoc autem substantia. Palam igitur quod in simplicibus non est questio nec doctrina, sed alter modus questionis talium» ((928-931), 166-167).

⁴⁰ Aristóteles, Metaphysica, VII, 17, 1041a27-28: «Palam igitur quod querit causam. Hoc autem est quod quid erat esse (…)» ((914-915), 166).

⁴¹ Aristóteles, Metaphysica, VII, 17, 1041a9-10: «Quoniam ergo substantia principium et causa quedam est, hinc est procedendum» ((895-896), 165).

⁴² Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (2): «Unde Philosophus versus finem VII dicit: Secundum hanc enim dispositionem semper quaeritur aliud et est alterius. Et infra dicit, quod quaerere de una re, ut quaerere ‘quare homo est homo’, nihil est quaerere. Et infra : manifestum est igitur, quod in simplicibus non quaeritur neque consideratur. Compositum igitur est aliquid, quod secundum hunc modum est» (102).     

⁴³  Aristóteles, Analytica Posteriora, II, 2, 90a14-15: «In omnibus enim hiis manifestum est quod idem sit quid est et propter quid est» ((2-3), 322). Y más abajo: «Sicut igitur diximus, quod quid est scire idem est et propter quid est» (Aristóteles, Analytica Posteriora, II, 2, 90a31-32, ((17), 322).   

⁴⁴ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (2): «Haec autem omnia, quae hic dicta sunt, indicant etiam exempla Philosophi, quae ad dictorum evidentiam inducit Philosophus in VII insinuans hoc, quod ponit in libro Posteriorum, scilicet quod quaestio ‘propter quid’ vel ‘quare’ reducitur ad questionem ‘quid est’, maxime secundum considerationem primi philosophi, qui proprie de quiditatibus et essentiis rerum inquantum huiusmodi considerare habet» (102).

⁴⁵ Averroes, Metaphysicorum, liber VII, comm. 60: «(…) Deinde dicit: igitur manifestum est, quod quaritur causa, qua (quae ed.) est materia, etc. Id est, manifestum est igitur, quod quandoque quaeritur causa, qua (quae ed.) est materia per quaere, et est forma, propter quam est materia, et est substantia rei» (208rF-208vG).

⁴⁶ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (2): «Et (Philosophus) subdit : Manifestum est igitur, quod quaeritur causa materiae, et ista est forma eius, quod habet aliquid, et est substantia. Commentator : Manifestum est igitur, quod quaeritur causa, quae est materiae per quaere, et est forma, propter quam est materia. Manifestum est igitur, quod in simplicibus non est quiditas. Et per consequens ipsorum non est definitio eo, quod in essentia simplicis non est distinctio alicuius multitudinis nec de eis habet locum quaestio per ‘propter quid’ vel per ‘quare’ secundum praedicta» (102-103).

⁴⁷ Veremos enseguida que la definición, aunque no «signifique» (significare) más que la forma, define (definire) sin embargo a todo el compuesto: «(…) investigat Philosophus in VII ex proprietate et modo definitionis et quaestionis per ‘quid est’ vel ‘quare est’ ostendens, quod quiditas, quae vere et simpliciter est quiditas, in solis substantiis invenitur et quod solum substantiae proprie et simpliciter habent definitionem, quae secundum Philosophum et Commentatorem solam formam significat, quamvis definiat totum compositum» (Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (4), 112). Podría decirse que la definición «define» la cosa (el «lo que»), no «significando», sin embargo, más que su principio actual, a saber, la forma substancial. 

⁴⁸ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (2), 102.

⁴⁹ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (2): «(…) ratio inquam, rei importantis in sua substantia aliquam multitudinem cum unitate eorundem multorum ad invicem essentiali» (111).

⁵⁰ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 7 (5): «Attenditur etiam alia unitas per se et essentialis in eo, quod quid est, videlicet quoad partes quiditatis in se ipsis ad invicem, quae sunt partes formae et sunt ante totum et propter hoc ingrediuntur definitionem substantiae, ut Philosophus ostendit in VII, puta animal, rationale quantum ad hominem» (110).

⁵¹ Aristóteles, Metaphysica, VII, 10, 1035b12-14: «Quare quecumque sunt partes ut materia et in que diuiditur ut in materiam, sunt posteriora; quecumque uero ut rationis et substantie secundum rationem, priora aut omnia aut quedam» ((519-522), 150).

⁵² Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 5 (6): «Ad quod dicendum, quod ea, quae ordinantur in linea praedicamentali, dupliciter accipi possunt: uno modo, ut sumantur res ipsae, quae sunt res talis generis, et sint res primae intentionis, puta substantia, corpus, animal, homo. In huiusmodi id, quod significatur nomine alicuius generis, et id, quod significatur nomine differentiae determinantis tale genus in speciem, sunt partes formae eius rei, quae subicitur generi, ut si dicatur, ‘homo est animal rationale’. Huiusmodi enim definitio significat formam. Cuius formae partes explicantur per partes dictae definitionis» (106).

⁵³ Averroes, Metaphysicorum, liber VII, comm. 21: «(…) apparet quod quid, et sua quiditas sunt idem, et quod non sunt idem per accidens. Verbi gratia quoniam homo et sua quiditas, quae est animal rationale, sunt idem non separabiles, et similiter rationalitas et animalitas, quae sunt in eo, sunt idem in actu et duo in potentia» (171rA).

⁵⁴ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 7 (5): «Attenditur etiam alia unitas per se et essentialis in eo, quod quid est, videlicet quoad partes quiditatis in se ipsis ad invicem, quae sunt partes formae et sunt ante totum et propter hoc ingrediuntur definitionem substantiae, ut Philosophus ostendit in VII, puta animal, rationale quantum ad hominem. Sunt enim essentialiter unum et idem animal et rationale, ut dicitur Super VII, quamvis ratione seu intentione differant, ut id, quod nomine animalis importatur, significetur tamquam minus determinate, rationale autem significet idem illud magis determinate» (110).

⁵⁵ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 7 (6): «(…) Essentia enim et essentialitas, qua res est per se secundum hunc tertium modum per se, excludit omnem accidentalitatem et accidentalem unionem seu unitatem eorum ad invicem, ex quibus constat substantia rei. Hunc modum unitatis ipsius, quod vere et simpliciter est quid, insinuat Philosophus in VII, ubi inquirens de definitionibus accidentium c. 12 dicit: Et definitio rei est illud, quod significat, quid est essentia rei. Et subdit, quod in accidentibus non est illa unitas essentialis, quae requiritur in eo, quod vere et simpliciter est quid (…)» (110). Y también: «Congregando igitur ea, quae dicta sunt de ratione quiditatis secundum Philosophum, habemus, quod quiditas, quae vere et simpliciter quiditas est, est aliquod principium intrinsecum secundum actum, a quo sumitur ratio rei et secundum rationem essendi et secundum rationem notificandi, ratio inquam, rei importantis in sua substantia aliquam multitudinem cum unitate eorundem multorum ad invicem essentiali» (Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (2), 111).

⁵⁶ Aristóteles, Metaphysica, VII, 12, 1038a5-9: «Si ergo genus simpliciter non est preter eas que ut generis species aut, si est quidem, ut materia autem est (uox enim genus est et materia, differentie autem species et elementa ex hac faciunt), palam quia diffinitio est ex differentiis ratio» ((681-685), 157).

⁵⁷ Aristóteles, Metaphysica, VII, 12, 1038a9-10: «At uero et oportet diuidi differentie differentiam (…)» ((685-686), 157).

⁵⁸ Aristóteles, Metaphysica, VII, 12, 1038a19-21: «Si itaque hec sic se habent, palam quia finalis differentia substantia rei erit et diffinitio, si non oportet multotiens eadem dicere in terminis; superfluum enim» ((695-697), 157).

⁵⁹ «(…) Only forms, strictly speaking, have a definition, and composite substances only have a definition, insofar as the definition of their form can be treated as their definition, because, in a way, they are their form» (Michael Frede, “The definition of sensible substances in Met. Z,” en Biologie, logique et métaphysique chez Aristote, ed. D. Devereux – P. Pellegrin (Paris: Éditions du CNRS, 1990), 113-129, 126).      

⁶⁰«(…) what a composite substance really is, is its form or essence. Hence the definition of the form in a way also is a definition of the composite substance» (Frede, “The definition,” 122).

⁶¹ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 7 (4): «(…) Attenditur igitur in eo, quod vere et simpliciter et essentialiter est quid, quaedam per se et essentialis identitas seu unitas inter quiditatem et ipsum, quod quid est. Et hoc ostendit Philosophus versus principium VII Metaphysicae, scilicet quod quiditas substantiae est eadem cum substantia, cuius est quiditas» (109-110).

⁶² «But in Z 10-11 and its summary Aristotle goes further: now a definition is a definition of an essence or form not only in the sense that what gets specified by the definition has to be an essence, but in the stronger sense that the thing to be defined itself has to be an essence or form. What gets defined, on the view of Z 10-11, are no longer composite sensible substances, but their forms or essences, man not in the sense of a composite sensible substance, but in the sense of the form of man» (Frede, “The definition”, 122).

⁶³ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (3): «(…) Quiditas enim non importat totum, quod importat ipsum, quod est quid. Et ideo quiditas non est omnibus modis idem, quod ipsum quid» (111).

⁶⁴ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (3): «(…) Et etiam in huiusmodi ipsa quiditas non est ipsum quid, quia forma non est tota essentia rei» (111).

⁶⁵ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 7 (2): «(…) in omni eo, quod est quid, et, quod habet quiditatem, oportet inveniri quandam multitudinem, in qua aliquid tamquam forma sit alicuius tamquam materiae, ut supra ostensum est, haec, inquam, ad veram et perfectam rationem quiditatis non sufficiunt, quae solum invenitur in substantiis compositis» (108).

⁶⁶ Aristóteles, Metaphysica, VII, 11, 1037a25-28: « Et quod in substantie quidem ratione que sic partes ut materia non inerunt. Neque enim sunt illius partes substantie sed totius; huius autem est aliqualiter ratio et non est. Nam cum materia non est (…)» ((636-639), 155).

⁶⁷ Averroes, Metaphysicorum, liber VII, comm. 40: «(…) definitio est unum cum definito secundum praedicationem: non quia ipsa definitio, quae est forma, est ipsum definitum, quod est habens formam» (192vI).

⁶⁸ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 8 (4): «(…) Hoc principium intrinsecum secundum actum, quod est forma rei et quiditas substantiae compositae (…) investigat Philosophus in VII ex proprietate et modo definitionis et quaestionis per ‘quid est’ vel ‘quare est’ ostendens, quod quiditas, quae vere et simpliciter est quiditas, in solis substantiis invenitur et quod solum substantiae proprie et simpliciter habent definitionem, quae secundum Philosophum et Commentatorem solam formam significat, quamvis definiat totum compositum» (112).

⁶⁹ «L’argomentazione così sviluppata stabilisce chiaramente come la definizione debba esprimere solo gli aspetti formali della sostanza composta, con esclusione degli aspetti materiali: benché infatti la sostanza composta presenti parti materiali e parti formali, solo queste ultime entrano nella sua definizione. Una linea di ragionamento opposta, tuttavia sembra emergere nello stesso Z 10. In base ad essa, la definizione delle sostanze composte comprende anche le parti materiali e, se esiste una definizione che restituisce esclusivamente le parti formali, questa è una definizione della pura forma. Tale sembra essere il senso della distinzione tracciata in 1035 a 22-23» (Matteo Di Giovanni, “La definizione delle sostanze sensibili nel Commento Grande (Tafsir) di Averroè a Metafisica Z 10,” Documenti E Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale 14 (2003): 27-63, 32).      

⁷⁰ «Nel tentativo di conferire unitarietà alla dottrina di Z 10, Averroè attua una terza opzione interpretativa (…). Lungo tutto il capitolo sarebbe discusso un solo caso: la definizione della sostanza composta. Al composto, però, verrebbero attribuiti due possibili tipi di definizione: una definizione che ne esprime solo le parti formali e una definizione che ne esprime anche le parti materiali. In altri termini, Z 10 tratterebbe (1) di un unico definiendum, a cui (2) vengono attribuiti due tipi diversi di definitum» (Di Giovanni, “La definizione,” 36). También: «(…) The Great Commentary on Met. Z 11 clearly states that, even if it specifies only form, the metaphysical definition refers to the compound as to its proper definiendum» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 257, Nota 5). Ver Nota 67 de este trabajo.  

⁷¹«Naturale conseguenza di questa posizione è l’idea che solo la definizione limitata agli aspetti formali rappresenta una definizione perfetta della sostanza: solo una tale definizione, infatti, ne esprime precisamente le note essenziali. Il secondo tipo di definizione rappresenta piuttosto una definizione secondaria, poiché menziona la materia del composto per aggiunta rispetto a la forma e, dunque, come soggetto esterno rispetto all’essenza» (Di Giovanni, “La definizione,” 38).

⁷² «(…) tali definizione non svolgono un ruolo rilevante nell’ontologia di Averroè» (Di Giovanni, “La definizione,” 43).

⁷³ «(…) In a well-known passage of De Anima A 1 Aristotle contrasts the definition of sensible substances proper to the natural philosopher with the definition proper to the dialectician: the former mentions both form and matter, the latter mentions only form. Averroes clearly identifies the dialectic definition with the sort of definition described in first philosophy: both disciplines share the same object, i.e., ens simpliciter, and both consider pure form in abstraction from sensible matter» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 257).

⁷⁴ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 2 (3): «(…) Huiusmodi enim principia seu causae, scilicet efficiens, finis et materia ex qua, non sunt quiditas rei. Quiditas enim vult esse aliquod principium intrinsecum rei secundum suam essentiam absolute secundum se, inquantum est ens, a quo circumscribuntur omnes causae extrinsecae, quibus constituitur res non inquantum ens, sed inquantum ens naturae» (100).

⁷⁵ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 3 (2): «(…) quaestio ‘propter quid’ vel ‘quare’ reducitur ad quaestionem ‘quid est’, maxime secundum considerationem primi philosophi, qui proprie de quiditatibus et essentiis rerum inquantum huiusmodi considerare habet» (102).

⁷⁶ «(…) la definizione, infatti, è la formula che restituisce la causa del definito» (Di Giovanni, “La definizione,” 53).

⁷⁷ «(…) (Aristotle) then goes on to argue that if we have a proper definition with properly chosen differentiae, what is specified by the definition actually will be constituted by the last differentia alone, apparently because this last differentia already by itself implicitly contains all prior differentiae in the series, in the way in which ‘two-footed’ contains ‘footed’ (1038a19-20; 28-30). Thus the strategy Aristotle is pursuing in trying to solve the problem, clearly is the following: we have a definition in which an X is defined in terms of a genus G and a series of differentiae D1, D2,…, Dn. We can disregard the genus, because, in one way or another, it already is contained in the first differentia. Moreover we can disregard all the differentiae except for the last one, since they are contained in it. Thus all the parts of the definition reduce to one, namely the last differentia» (Frede, “The definition,” 128).

⁷⁸ Aunque el género no «signifique» más que la forma substancial, esto no implica, según el modo de ver de Frede, que se dé la falsa impresión de que vivientes como los seres humanos puedan existir sin las partes materiales que los caracterizan o sin partes materiales en general: «(…) We can, e.g., define a human being as, among other things, capable of perception, more specifically capable of sight, hearing, taste, smell and touch. For defining a human being in this way we explicitly only refer to its form, or rather to parts of its form. But we do this in such a way as to make it perfectly clear that a human being cannot exist without material parts. For the ability of touch, e.g., does presuppose material parts. And such a definition not only makes it clear that human beings have to have material parts, it also makes it clear that human beings have to have material parts of a certain kind (…). For how could something be capable of sight without having an eye or eyes?» (Frede, “The definition,” 120). Di Giovanni liga esta lectura de Frede a la interpretación averroísta de los textos de Aristóteles, afirmando que, para Averroes, el «género», aunque no «signifique» más que la forma, «denota» sin embargo la materia: «(…) the genus ‘denotes’ constitutive matter in the literal sense of the word. The genus denotes matter by notifying it; it declares matter by making clear which sort of matter it is» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 281). Ver a este respecto: Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 278-282, especialmente, 280, Nota 55. Sea como fuere, lo cierto es que si el «género» mantiene algún tipo de referencia a la materia de la substancia, no es sino en tanto que esa «materia» expresa todos los aspectos formales poseídos por la cosa definida, sólo que en tanto dependen de condiciones o aspectos materiales. En esta misma línea parece situarse Dietrich cuando sostiene, por ejemplo, que la quididad y definición de «animal» está conformada por las «partes de su forma» (partes formae), y que estas partes son «cuerpo, viviente, sensible» (corpus, animatum, sensibile). A este respecto: Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 6 (4), 107.                     

⁷⁹ «(…) Though attractive, a reading like this (Frede’s reading) could hardly fit the textual evidence of Met. H 6» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 259). En efecto: «(…) In the new argumentative context of Met. H 6, genus is identified with matter not only with regard to matter´s functional role (i.e. insofar as matter plays the function of being something determinable), but even with the concrete matter of natural substances» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 260).

⁸⁰ Averroes, Metaphysicorum, liber VII, comm. 43: «(…) definitio est sermo compositus ex differentiis. Et non dixit (Philosophus), ex differentiis et genere: quia genus apud ipsum est forma universalis et differentia est particularis» (196rC).

⁸¹ «(…) A similar view is stated in the Great Commentary on Physics B, where a further feature of the genus is introduced. Once again the genus is said to be to differentia as the common is to the proper (…) both genus and differentia are forms: either a common form (forma communis), as in the case of genus, or a proper one (forma propria), as in the case of differentia. This is a fairly widespread doctrine of Averroes, often echoed in such texts as the commentary on Met. Z 12, where the genus is said to differ from differentia by being a generic form (…) instead of a specific one (…)» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 269).

⁸² «(…) On the other hand, we shall say that genus ‘signifies’ the compound of matter and form, by assuming as a general rule that everything signifies what it is predicate of » (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 281). Y más adelante: «(…) Insofar as it (genus) is predicated of a subject composed of matter and form, it includes also matter in its signification. Still, as Averroes notes with a more personal remark, the concept of the genus will include not only form and common matter. It will include even every particular note of any particular subject. So what the genus ‘signifies’ is the totality of the formal, material, even particular properties of the subject» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 282).   

⁸³ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 5 (2): «Separetur igitur secundum considerationem in genere substantiae id, quod est substantia et res primae intentionis, ab eo, quod est genus substantiae secundum coordinationem in linea praedicamentali quantum ad genera et species et differentias et huiusmodi, quae inquantum talia sunt res secundae intentionis et res rationis et accipiuntur secundum praedicari in quid vel in quale vel de pluribus vel de uno solo ut particularia. Sic enim vel sic praedicari est res rationis et res secundae intentionis» (104).

⁸⁴ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 5 (3): «(…) Secundae autem substantiae, scilicet genera et species, significant quale quid. In eo autem, quod significant quale quid, duo importantur in significato suo: unum videlicet, quod principaliter et qualitative et per modum formae significatur et in recto, et hoc est propria forma generis vel speciei in se inquantum genus vel species; aliud, quod quasi materialiter et subiective in suo significato important, id videlicet, quod eis in linea praedicamentali supponitur ut species generi et speciei individuum sive particulare, sicut, si ageretur de significatione albi, diceretur, quod significat speciem vel formam albedinis et in intellectu suo importat subiectum» (105).

⁸⁵ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 6 (4): «(…) sic dicendum est de genere, verbi gratia de animali, quod secundum praemissum modum est etiam quoddam simul totum, id est aggregatum ex genere et supposita sibi specie, inquantum utrumque est res rationis. Cuius aggregati forma et per consequens quiditas est animalitas designans totalitatem generis inquantum tale genus. Partes autem huius formae sunt corpus, animatum, sensibile. Quae partes formae ad invicem aggregatae sunt definitio animalis» (107).

⁸⁶ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 5 (3): «(…) Particulare autem seu individuum quantum ad coordinationem in linea praedicamentali quasi materialiter et subiective significatur. Et ideo dicuntur significare hoc aliquid. Hinc est, quod superiora de inferioribus sibi subiectis praedicantur ut genus de specie et species de individuo» (105).   

⁸⁷ Dietrich von Freiberg, De quiditatibus entium, 6 (4), 107.

⁸⁸ «(…) Like Avicenna, Averroes links the property of genus being predicable with its necessary condition: if predicable of the whole, it must include necessarily, though indeterminatively, all the differentiae owned by the whole (…). But the genus is predicated of particular subjects, like Socrates, so that it must signify not only the totality of their formal properties, but even the totality of their particular and material aspects» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 271).

⁸⁹ Esto es: «formalmente», abstracción hecha de la especie y el individuo que le son supuestos. 

⁹⁰ «(…) The genus can be predicated of the compound either as an abstract noun, like animality, or as a concrete one, like animal. In the first case it signifies only form, while in the second it signifies the whole compound (…). In any case, the real counterpart of the genus is form, while matter can be included in the signification of the genus only by an act of the intellect (…). The subject, e.g. Socrates, and the predicate e.g. man, are distinct in nature and one in the soul. They are distinct in nature since Socrates is a compound while man is its form; but they are one in the soul since the soul can conceive matter in addition to form, so that what you now conceive as man is actually the same as Socrates: i.e. the whole compound of matter and form» (Di Giovanni, “Averroes on the Doctrine of Genus as Matter,” 272).

⁹¹ Para una interesante comparación entre Averroes y Tomás de Aquino, en relación con todos estos puntos, remitimos a: Fabrizio Amerini, “Aristotle, Averroes and Thomas Aquinas on the Nature of Essence,” Documenti E Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale 14 (2003): 79-122.