Typesetting
Tue, 09 Aug 2022 in Cuyo
Vida, obra y legado de Enrique Dussel: entrevista con Jorge Zúñiga
Main Text
[RCJ - Revista Culturas Jurídicas]
Enrique Dussel vivió y estudió en distintos lugares, lo que le permitió entrar en contacto con diferentes culturas y cosmovisiones del mundo. En su opinión, ¿Cómo influenció esta experiencia en su formación intelectual y en su producción académica?
[JZ - Jorge Zúñiga]
Primero, Samantha Dantas y Nathalia Damasceno, es un placer estar en esta entrevista con ustedes. Además, como lo decía, me parece muy oportuna sobre todo porque la filosofía de Enrique Dussel, así como muchos trabajos sobre la historia de América Latina que él produjo, tuvieron una repercusión muy importante en Brasil. Por esto, me parece que esta entrevista es más que oportuna. La filosofía de la liberación, sin duda, está muy hermanada a varias teorías y escuelas de pensamiento que han surgido en Brasil, así que me parece muy pertinente esta oportunidad y me da gusto que hayan tenido ese interés de platicar sobre estos temas.
Bien, en este libro, Enrique Dussel. Retratos de una filosofía de la liberación (2022), que escribí y el cual cuenta con un epílogo inédito de Enrique Dussel que escribe específicamente para esta edición y que está ahí incluido, en los primeros capítulos con los que empiezo el libro para introducir al lector al pensamiento de Enrique Dussel, es su viaje a Europa y al Medio Oriente. Y, respondiendo a tu pregunta, Enrique Dussel tiene contacto con Europa, porque ahí es donde va a estudiar, en Madrid, pero también en Medio Oriente. Enrique Dussel vivió en Israel, en Jerusalén y, de cierta forma, además de reconocerse como latinoamericano en Europa, tiene acceso a otra cultura que va más allá de la cultura moderno-occidental. Y, en este caso, es la cultura semita, aquella con la cual tiene contacto, la que le interesa, e incluso vivió por un periodo de dos años en Jerusalén. Entonces también conoció la cultura semita, al pueblo palestino. Por eso él siempre defendió a sus amigos palestinos.
Y, evidentemente, esto le permite tener contacto directo con esas otras culturas. Él, como latinoamericano y con el conocimiento de la cultura semita, lo que va haciendo después es mostrar otra manera de hacer filosofía, otra forma de desarrollar tesis que pueden ayudar para pensar otro modo de ser más allá de lo occidental y lo moderno. Además, hay que considerar que Dussel en los años 1960, cuando él estaba en Europa y después en Medio Oriente, estaba en un periodo de posguerra de la Segunda Guerra Mundial, donde justamente en Europa Occidental se vivió una de las experiencias históricas más atroces que se pudieron vivir, como fue el nazismo. El fascismo también en Italia, por ejemplo. Entonces venimos de estos gobiernos racistas, de estos gobiernos autoritarios y está todavía muy fresca esta experiencia [cuando él estudia en Europa].
Entonces, de cierta forma, Dussel pertenece a una generación de intelectuales que piensan que los recursos ofrecidos por el Occidente ya no nos permiten más vivir como una comunidad. Por esa razón, para Dussel lo comunitario es importante y precisamente lo encuentra en la cultura semita, aunque no exclusivamente, pero sí es, sin duda, una experiencia que él vivió por dos años. Es una experiencia que le ofrece otra perspectiva diferente a la moderno-occidental. Y precisamente recordando esta experiencia que Dussel tiene, no es casual que una de las primeras obras que Enrique Dussel escribió fue El humanismo semita (1969) y luego El humanismo helénico (1975). Precisamente lo que muestra Enrique Dussel es que Occidente, la modernidad, se basa mucho en el milagro griego. Los griegos son ese símbolo de esplendor, de razón, de civilización. Y justamente lo que Enrique Dussel muestra es otro humanismo: éste es el humanismo semita, donde además hay una crítica a los griegos antiguos. Y justamente contra esto Enrique Dussel contrapone el humanismo semita.
Y aquí, lo que Enrique Dussel muestra es que tenemos que hablar sobre el humanismo semita para mostrar otro modo que ser que la Modernidad occidental. Estos son uno de los ejemplos que podríamos decir como el contacto con estas otras culturas y cosmovisiones del mundo que tienen un impacto, por un lado, en la formación intelectual de Dussel y, por otro lado, en su producción académica.
Esto, como lo dije, y lo planteo en Enrique Dussel. Retratos de una filosofía de la liberación va a abrir en la formación de Enrique Dussel otra manera de ver la filosofía y la propia historia. Es por eso que Dussel va en contra del relato clásico de la historia eurocéntrica. Él comienza a ver la historia, la historia mundial, a partir de lo que ahora llamamos el Sur Global: comienza a verla desde Medio Oriente, desde América Latina y, más tarde, desde África, desde el Oriente con China. Entonces, justamente por eso, ahora que él es conocido como un filósofo del Sur Global se debe a que él fue de los iniciadores. Él no fue el único. Hubo una generación. Pero él es uno de los iniciadores de ver la historia a partir del Sur Global. Y además no solamente la historia, también la filosofía o la teoría social.
Por ejemplo, cuando el neoliberalismo se pone de moda, porque había vencido el capitalismo, todos querían destruir la teoría de la dependencia, que es una teoría socioeconómica de Brasil. Y Dussel, junto con Hinkelammert y muchos otros, defendían la validez de las tesis de la teoría de la dependencia. Con esto lo que quiero ejemplificar es que Dussel estaba haciendo la filosofía y teoría del Sur Global, pero no solamente desde la historia, también en la filosofía política, en la ética, etc. Por ejemplo, quiero mostrarles exactamente dos obras importantes sobre historia. Por un lado, en orden cronológico, este enorme trabajo, El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, corrientes, temas, filósofos, editado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez.
Este libro, publicado en 2009, es un esfuerzo importante porque lo que Dussel hace es mostrar todo ese pensamiento filosófico, esa rica historia que existe en América Latina y que siempre estuvo oculta por las narrativas tradicionales de la Modernidad, o mejor dicho, eurocéntricas. Y hablo de esto porque es una obra colectiva, de más de mil páginas, escrita por muchos autores y autoras, todos especialistas en sus temas, y es una gran obra colectiva, por eso estoy hablando de ella.
A modo de anécdota para los colegas de Brasil. Yo estaba haciendo mi doctorado y, por un proyecto que tenía, llegué por un contacto cercano a Theotonio dos Santos y le solicité una entrevista por ahí del 2012 o 2013. En un intercambio de e-mail él me respondió: “Claro, Jorge, voy a darte la entrevista, porque tú también escribiste dos trabajos interesantes en un libro llamado El pensamiento filosófico latinoamericano coordinado por Dussel. Fue una gran sorpresa para mí que [Theotonio] dos Santos haya leído los dos trabajos que yo publiqué ahí, que es precisamente un trabajo sobre la filosofía de la pedagogía latinoamericana y un trabajo sobre la filosofía de la liberación, este último escrito con otros tres colegas. Fue una sorpresa para mí que Theotonio dos Santos conociera los dos trabajos que había publicado ahí.
Regresando al tema. Finalmente, tenemos Política de la Liberación. Historia mundial y crítica (2007), que es la historia de la política vista desde el Sur Global. Aquí, vamos a encontrar serias críticas a [Georg Wilhelm Friedrich] Hegel, a Max Weber, a la justificación de Ginés de Sepulveda sobre la conquista de los indios, etc. Entonces es rico lo que nos ofrece Enrique Dussel, [y los otros dos editores], en este volumen.
Así, este contacto con otras culturas se va traduciendo en Dussel y en su producción teórica, precisamente en este tipo de trabajos que acabo de citar, y por esa razón Dussel, por esos trabajos, me parece a mí, más desde la historia, es que él se posiciona a lo largo del tiempo como uno de los referentes del pensamiento descolonial, pues ofrece muchos elementos para pensar en una descolonización de la historia. Como ya dije, él no es el único, pero si es uno de estas grandes columnas importantes que van siendo retomadas por estos colegas que van elaborando conceptualmente, teóricamente, lo que ahora conocemos como filosofía o pensamiento descolonial.
[RCJ]
¿Cómo la obra de Dussel refleja su trayectoria política? ¿Su contacto personal con él fue capaz de revelar algún aspecto o aspectos de sus posiciones y acciones? ¿Cuáles eran?
[JZ]
Esta es una pregunta que nos llevaría una semana entera responderla. Pero sin duda hay una congruencia completa entre la teoría de Dussel y su trayectoria política. Si por trayectoria política estamos pensando en una relación con las instituciones, una cierta militancia, una convicción de un proyecto, se destaca cuando fue Secretario de Formación Política del [partido mexicano] Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA) durante los últimos años de su vida. Eso, también es abordado en el libro Enrique Dussel. Retratos de una filosofía de la liberación. El último capítulo de este libro se titula “Teoría y praxis: el compañero Dussel”. Y yo lo llamo “compañero Dussel”, porque muchos compañeros de MORENA se referían a él como compañero Dussel. Otros lo llamaban Dr. Dussel. Entonces, dependiendo de cómo cada quien gustaba relacionarse con él, lo llamaban, lo cual es correcto llamarlo compañero Dussel porque en un partido político estás entre camaradas. Por tanto, independientemente de ser grandes eminencias teóricas e intelectuales, continuaban siendo compañeros. Creo que esta es una de las cosas interesantes de un partido político, y es por eso que lo llamo [en el capítulo] compañero Dussel. O sea, él ya no es el gran intelectual sino el compañero de lucha. Por tanto, veo aquí, por ejemplo, algo muy congruente entre la teoría de Enrique Dussel y su acción política.
Él tuvo dos grandes responsabilidades públicas y políticas: una como rector de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM), donde él entró como una especie de puente para generar estabilidad en una situación de conflicto y huelga en esa universidad. Solo duró un año, ya que él había dicho: "No vine aquí para quedarme, vine aquí para poder contribuir desde mi posición para que un conflicto se solucione”. Entonces, por eso Dussel fue un factor importante para darle estabilidad a esa universidad en ese momento; y su segunda gran responsabilidad, ahora más notoria, más de proyecto, fue su participación en la formación política del Movimiento de Regeneración Nacional, donde fungió por más de dos años y medio como secretario nacional, y dejó de ser secretario nacional porque hubo una renovación de dirigencias.
En este contexto, me di cuenta de muchas cosas de la teoría de Enrique Dussel. Por ejemplo, su insistencia para que la política subsumiera principios éticos. Para Dussel, la política no se puede entender sin principios éticos que constituyen el campo político. Él explicó esto muy bien en las 20 tesis de política y lo vuelve a trabajar en lo que conocemos como la Arquitectónica (subtítulo del segundo volumen de la Política de la liberación) y en varios trabajos. Y en muchos de los trabajos que hicimos de formación política, digo hicimos porque yo acompañé de muy cerca al Dr. Enrique Dussel en esa tarea, se basaban precisamente en esa política normativa, como él la llamaría, que es una política que subsume principios éticos.
Ahora bien, podríamos decir: ¿cómo Dussel entra en un partido político? Bueno, porque no es cualquier partido político: es un partido político que se propone la transformación del país, de México. No es un partido que quiere administrar el caos, es un partido que tiene un proyecto de transformación. Como ha habido proyectos de partidos políticos de este tipo en toda América Latina. Fue el MAS [Movimiento al Socialismo] con Evo Morales en Bolivia, fue el PT [Partido de los Trabajadores] con “Lula” en Brasil, Rafael Correa en Ecuador, Hugo Chávez en Venezuela. Estos movimientos sociales y partidos políticos han surgido en América Latina y, precisamente ahora en México, está este partido de izquierda muy fuerte, que no es un partido cualquiera, como estaba diciendo, sino que es un partido que tiene aspiraciones de transformación en el país.
Por ello, Dussel no se afilia a un partido cualquiera, no se afilia a un cargo burocrático, por así decirlo: Dussel entra a un espacio donde él, precisamente por su posición, podría contribuir a la transformación de la dominación neoliberal en México. Por eso Dussel decide participar en una elección, pues él fue electo por un Congreso. Así podemos entender por qué Dussel quiso formar parte de ese partido político, porque es justamente un espacio en el que se empuja políticamente la acción transformativa de México.
Entonces, en realidad, cuando me preguntan: ¿cuáles son las posiciones que se pueden revelar dentro de su praxis política a partir de la teoría? Por supuesto, hay muchas y precisamente algunas de ellas las he comentado en otros trabajos. Hay un ensayo mío que va a salir pronto en donde retomo esta parte de la teoría de Dussel. En este momento solo he mostrado algunas de ellas. Como decía, puedo hacer un seminario de un semestre entero solo respondiendo a esta pregunta. Pero para no dejarla en el aire podría por ahora mencionar, como un primer punto, su insistencia en formar una militancia de izquierda a partir de una política normativa. ¿Qué significa esto? Una política que subsume principios éticos. Un segundo punto sería, por ejemplo, su insistencia en la Segunda Emancipación de América Latina. Esto también es importante. Dussel [en el primer volumen de la Política de la liberación] ya estaba hablando sobre la Segunda Emancipación. Más tarde, de una forma más clara, va a hablar de la Segunda Emancipación de América Latina, que es justamente a la que [José Carlos] Mariátegui también se había referido. Y también habla de ella de forma más clara en el volumen tres de la Política de liberación. Dussel defendió siempre eso.
Precisamente aquí en México, cuando Dussel era Secretario de Formación Política, el presidente Andrés Manuel López Obrador llegó a hacer críticas a la OEA [Organización de los Estados Americanos]. Una crítica muy fuerte. Y Enrique Dussel decía que eso era precisamente la Segunda Emancipación la cual consistía en emanciparnos ahora de los Estados Unidos. El imperio, decía él, lo tenemos en la frontera. Nosotros, los mexicanos, tenemos el imperio en la frontera norte.
Entonces, aquí hicimos un seminario coordinado por José Gandarilla sobre la crítica a la OEA. Ya era una cuestión de geopolítica. Entonces, fue justamente ahí donde pudimos ver otro rasgo de su congruencia entre su teoría, lo que él defendía, con la acción política. En otras palabras, considero que se trataba, o bien, podemos decir que Enrique Dussel y Andrés Manuel López Obrador son dos caras de la misma moneda: uno desde la acción política institucional del gobierno del Estado y la transformación del Estado; y el otro desde una posición teórica, filosófica, la cual no solo tiene repercusiones en la filosofía sino que creo que si Dussel es conocido por algo es por su repercusión en otros estudios y disciplinas como los estudios culturales, sociología, economía, ciencia política, etc. Entonces, me parece que hay una gran afinidad entre estas dos posiciones: una política y la otra teórica.
Ambos [López Obrador y Dussel] se conocían. Cuando él [Enrique Dussel] falleció, el presidente Andrés Manuel López Obrador habló sobre Enrique Dussel y en una conferencia de prensa que suele hacer todas las mañanas, expresó sus condolencias a la familia y amigos de Dussel. Y, coincidentemente, en este contexto del que estamos hablando ahora (entre Dussel y la Cuarta Transformación en México) el presidente Andrés Manuel López Obrador acaba de publicar un libro titulado Gracias (2024), en el cual habla precisamente sobre todo su trabajo en el gobierno, pero también desde la militancia política de izquierda, entre otros temas.
Es un libro muy extenso, con más de 400 páginas, y en la página 321, Andrés Manuel López Obrador habla sobre Enrique Dussel. Y dice de forma textual: "Cierro este tema con una reflexión política en la que coincido con lo planteado por el filósofo Enrique Dussel acerca de la disolución de un liderazgo: un líder no debe abandonar su responsabilidad en tanto sus seguidores no lleguen al pleno ejercicio de su poder participativo. Pero una vez que se alcanza esa fase, el líder debe ser consecuente y borrarse (…)”.
Es decir, de alguna forma el presidente Andrés Manuel conocía lo que Enrique Dussel escribió sobre liderazgo. Hay un texto muy clásico sobre el tema que está publicado en Carta de los Indignados (2011), donde Dussel habla precisamente sobre liderazgo democrático. Probablemente, además de las 20 tesis…, sea a ese libro al que el Presidente también se esté refiriendo explícitamente. Podríamos discutir hasta qué punto entendió, no entendió, lo aplicó o no. Eso se puede discutir, pero yo como especialista de la filosofía de Enrique Dussel, y simpatizante-participante de la 4T [Cuarta Transformación], veo con claridad que el presidente se está refiriendo explícitamente a la filosofía política de Enrique Dussel en este aspecto, como él mismo menciona.
[RCJ]
La próxima pregunta trata exactamente de lo que usted mencionó. ¿Cómo analiza la difusión de la obra de Dussel en América Latina y su recepción en Brasil (en el derecho, la filosofía y las ciencias sociales en general)?
[JZ]
Como estaba diciendo, Enrique Dussel realmente rebasó ya los límites de la filosofía. Por un lado, digámoslo así en términos de educación popular, Enrique Dussel siempre estuvo interesado en llevar la filosofía política y la defensa de una política normativa fundamentada desde la filosofía, a grupos políticos y sociales que no fueran académicos.
Por ejemplo, de forma específica le interesaba la formación de cuadros políticos jóvenes. El libro de 20 tesis sobre política, por ejemplo, surge como resultado de un taller de formación política de 20 sesiones para el entonces partido de izquierda [PRD] que ofreció Enrique Dussel a militantes de izquierda. En ese mismo libro él dice que los jóvenes necesitan saber que hay otra forma de hacer política, diferente de la tradicional y clásica que es conocida o defendida institucionalmente: de una visión que reduce la política a lo estratégico. Entonces, Enrique Dussel siempre estuvo interesado en esto y por eso Dussel rebasó [lo académico] con cierto éxito. Luego, años más tarde, cuando fue Secretario de Formación Política, continuó con lo que ya había hecho.
Entiendo que menciona que él realizó este taller en 2005 y las 20 tesis… fueron publicadas en 2006. Y tiempo después cuando se convirtió en Secretario de Formación Política continuó con este esfuerzo que él ya había comenzado. De alguna manera, debido a su éxito y a la importancia que tuvo, la política que Enrique Dussel defiende tiene sentido para las personas, especialmente para los militantes. Hay una conexión entre la filosofía de Enrique Dussel y la militancia de izquierda. No solo lo hizo en México. Desde 2002 Enrique Dussel participaba regularmente en el Foro de Porto Alegre (Foro Social Mundial), donde se reunían organizaciones de izquierda, movimientos sociales y colegas de diversas disciplinas en Porto Alegre. Dussel también iba allí todos los años.
De hecho, recuerdo cuando Enrique Dussel decía: "Puedo dejar de ir a Harvard, pero tengo que ir al Foro Porto Alegre". El Foro de Porto Alegre era de suma importancia porque era donde Dussel tenía contacto con esos movimientos de emancipación y crítica al sistema de dominación neoliberal en América Latina. Entonces, Dussel siempre mantuvo ese contacto con la militancia de izquierda. Lo que estoy haciendo es explicar por qué Dussel va más allá de la filosofía, trascendiendo los límites de la academia y la filosofía. Esta es una de las razones.
La otra razón es que su trabajo ha tenido una repercusión importante en la sociología, en los estudios culturales, en la ciencia política, en la economía y, por supuesto, sobre todo, en sus interpretaciones sobre Marx, en sus cuatro volúmenes sobre Marx, de hecho, aquí [en Enrique Dussel. Retratos de una filosofía de la liberación] menciono que eran tres, un poco para fines explicativos. Pero, en realidad, son cuatro. Dussel escribió cuatro volúmenes específicamente sobre Marx. Finalmente, los cuatro volúmenes que escribió sobre Marx son estos. Aunque si consideramos su libro Ética comunitaria, en realidad creo yo que son cinco. Hay cinco volúmenes que, según mi interpretación de Dussel, él escribió sobre Marx. Siempre había hablado de los tres volúmenes sobre Marx. Luego dije: bueno, hay cuatro con Las metáforas teológicas de Marx (1993). Pero mi interpretación y lo que defiendo, un poco ampliando lo que explico en mi libro sobre Dussel, es que la Ética comunitaria puede considerarse un tomo sobre Marx, ya que Dussel estaba escribiendo, estudiando a Marx, cuando escribió Ética comunitaria.
Así, para mí, si queremos conocer el Marx de Dussel, la interpretación del Marx de Dussel me parece que son estos cinco tomos, que son: 1) La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985); 2) Ética comunitaria (1986); 3) Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los manuscritos de 1861-1863 (1988); 4) El Último Marx y la liberación latinoamericana (1990); y finalmente, 5) Las metáforas teológicas de Marx (1993), libro que fue publicado más tarde en México porque la editorial Siglo XXI ya había publicado los anteriores. Pero no Las metáforas teológicas de Marx, porque en su momento esta editorial defendía un marxismo ortodoxo. Sin embargo, al darse cuenta del impacto importante que tenía Dussel, decidieron publicarlo décadas después. Así, en una edición muy reciente, Las metáforas teológicas fueron publicadas por Siglo XXI en 2017 y, diez años antes, el libro había sido publicado por la editorial El Perro y la Rana en Caracas, Venezuela. Así, lo que se conoce como la interpretación de Dussel sobre Marx es la trilogía sobre Marx más Las metáforas teológicas…, pero en mi interpretación considero necesario añadir a esta interpretación sobre Marx de Dussel la Ética comunitaria.
Solo para concluir este extenso comentario sobre Marx, precisamente debido a esta interpretación de Dussel sobre Marx, que abarca al menos cuatro volúmenes, cinco si consideramos Ética comunitaria, es que Dussel incluso tiene influencia en la teoría económica, en la economía latinoamericana y en los estudios económicos latinoamericanos. De hecho, para cerrar el comentario, Dussel es muy conocido en Italia por su interpretación sobre Marx. Dussel es más conocido por su interpretación sobre Marx que incluso por la filosofía de la liberación ahí.
Esto significa que la influencia que Dussel tiene sobre estudios que no son estrictamente filosóficos es importante. Yo ciertamente creo que Enrique Dussel, junto con Aníbal Quijano, Theotonio dos Santos, Franz Hinkelammert y muchos otros que podría mencionar, son pilares intelectuales fundamentales en nuestra América Latina. No quiero cerrar la lista; hay muchos, sin duda.
[RCJ]
Enrique Dussel intentó desarrollar una filosofía política basada en las especificidades históricas de América Latina. En su opinión, ¿el legado teórico y político de Dussel lo coloca en el panteón de pensadores que fundaron su pensamiento, como Karl Marx, [José Carlos] Mariátegui y [Antonio] Gramsci?
[JZ]
Yo no lo pondría en el panteón de pensadores. Creo que Marx, Mariátegui, Gramsci, Enrique Dussel, Aníbal Quijano o cualquiera, quien tú quieras de los grandes pensadores, están más vivos que nunca, solo fue que se nos adelantaron. En realidad, es inevitable entristecerse por la pérdida de estas grandes figuras, especialmente cuando se convive y se tiene una amistad con ellos. Es muy fuerte y por eso digo que se nos adelantaron y nos dejaron tristes. Sin embargo, están más vivos que nunca. Quiero decir, desde los años ochenta ha habido un resurgimiento de la teoría política desde Gramsci. Mariátegui, en los últimos años, en los últimos quince años, ha sido muy discutido. Marx nunca desaparecerá de nuestros pensamientos.
Yo no diría que están en el panteón. Más bien digo que son pensadores clásicos del pensamiento contemporáneo y que son ineludibles cuando se trata de las nuevas generaciones, de los jóvenes que quieren pensar el mundo actual. Pues si podemos aprender algo de estas grandes figuras, es que ellos estaban pensando sobre su realidad. Recordemos a Mariátegui y sus ensayos sobre la realidad peruana. No estaba hablando sobre la realidad italiana o alemana, estaba pensando sobre la realidad peruana. Enrique Dussel lo mismo, sobre la realidad de México y la realidad de América Latina. Todos estos grandes pensadores pensaron la realidad, la realidad en la que les tocó vivir. Y, desde una posición crítica, si la realidad domina o es dominante y genera exclusión, pues tenemos que indagar por qué y es necesario ejercer una acción transformadora en estas relaciones de dominación.
Entonces, primero que nada, diría que están más vivos que nunca. En segundo lugar, puedo confirmar que sí leyeron ustedes mi libro para la entrevista porque si algo dije en ese libro es exactamente lo que tú dices, que Enrique Dussel se coloca junto a Mariátegui y junto a Gramsci, porque es de esa escuela que no se conforma con indagar teóricamente las negatividades del mundo social que nos toca vivir de manera compartida, si no que van hacía la acción política transformativa desde un partido político para negar esa dominación. En este caso, pongo el caso de Mariátegui, de Gramsci, y de Paulo Freire. Véase: Mariátegui, militante del Partido Socialista Peruano; Gramsci, del Partido Comunista de Italia; Paulo Freire, miembro del PT, profesor intelectual y militante del PT, y Enrique Dussel, además de investigador académico, también militante y secretario nacional de MORENA. Todos ellos tuvieron una responsabilidad partidista. Gramsci, Mariátegui, Paulo Freire, Enrique Dussel. Entonces, sin lugar a dudas creo que Dussel no está en el panteón de estos pensadores, sino creo que forma parte de ese bloque importante de intelectuales que, desde la teoría, pasan a la praxis.
[RCJ]
Enrique Dussel pertenece a la primera generación de teólogos de la liberación latinoamericanos. ¿Cree que esta teología, como proyecto ético y político, ha afectado en la práctica del campo religioso progresista?
[JZ]
No soy un experto en teología de la liberación; sin embargo, por la proximidad que tuve con Enrique Dussel y Franz Hinkelammert, algo aprendí. La teología de la liberación es tan latinoamericana y tiene una capacidad crítica tan grande que tuvieron que aniquilara durante la gestión de Juan Pablo II como Papa en el Vaticano: Juan Pablo II tiene que ser recordado porque él fue quien luchó y eliminó la teología de la liberación en América Latina.
La teología de la liberación tiene una interpretación diferente de la tradición cristiana, o bien, de la tradición que surge de la cultura semita. Entonces, la teología de la liberación es una escuela importante de América Latina que tiene una importante relación de hermandad intelectual con la filosofía de la liberación. No podría decir cuánto afectó el campo religioso progresista en la práctica, pero ciertamente creo que es una escuela que debe ser tomada en cuenta cuando hablamos de posiciones críticas de dominación en América Latina.
En particular, como decía, podríamos seguir un poco más porque precisamente de quien más aprendí sobre esta escuela teológica fue gracias a mi estudio del pensamiento teórico de Franz Hinkelammert y con quien, afortunadamente, tuve la oportunidad de tener una relación muy estrecha como alumno y amigo suyo y por mi cercanía con Enrique Dussel. Ellos fueron quienes me introdujeron en este campo, que realmente no es mi campo de trabajo. Trabajo más con filosofía moral, ética y filosofía política, filosofía social, no tanto con teología. Pero, fueron ellos quienes me dieron las claves para comprender la potencialidad [crítica] de esta escuela teológica.
[RCJ]
Dussel contribuyó a la construcción de una identidad para los pueblos oprimidos del Sur global, aquellos cuyas voces han sido negadas a lo largo de la historia. Al mismo tiempo, Dussel se ha esforzado en revelar el proyecto de dominación del poder hegemónico europeo-estadounidense que sostiene el sistema mundial del modo de producción capitalista de la vida social. ¿Es posible pensar en un acercamiento entre los campos del marxismo y el pensamiento descolonial? ¿Cómo ha ocurrido este acercamiento o cómo puede ocurrir?
[JZ]
Muy buena pregunta. Para esta respuesta y para la anterior me parece pertinente sugerir la lectura del prólogo escrito por Enrique Dussel para la más reciente edición (2017) de Las Metáforas Teológicas de Marx. Lo titula de esta forma: “La crítica de la teología como crítica de la economía”. Dussel muestra aquí esta relación entre teología y economía política, pero además Dussel también termina hablando del pensamiento descolonial. Así me parece que Enrique Dussel, junto con muchos otros, mostró el eurocentrismo de Marx. Pero este eurocentrismo de Marx no se traduce necesariamente en un rechazo total de las contribuciones marxianas. Hay posiciones que han querido hacer esto, pero no han sido muy bien aceptadas.
Más bien, creo que lo que ha sucedido de forma particular en el caso de Enrique Dussel, o la teoría de la dependencia, o de Franz Hinkelammert, entre otros es que Marx ayudó a pensar la economía mundial desde el Sur Global. Por ejemplo, la acumulación originaria. Desde aquí se pueden generar otras posiciones. Es lo que Enrique Dussel intenta mostrar en sus obras, sus interpretaciones de Marx: ver el capitalismo desde el Sur, desde América Latina. Entonces sí puede haber un enfoque, pero hay que ser cuidadoso en cuanto a las preguntas de investigación que se generen, cómo se formulan y los argumentos que se esgrimen.
Por ejemplo, regresando a la pregunta anterior sobre la teología de liberación, en una de las conversaciones que tuve con Franz Hinkelammert, si mal no recuerdo fue la última vez que lo vi en persona (en 2019) en Costa Rica, él me mencionaba que muchos estudios actuales sobre la teología de la liberación quieren hablar de descolonización, pero no se dan cuenta de que la teología de la liberación ya es una teología descolonial. Es una teología que quiere ir más allá de la interpretación europea occidental de la cultura semita. Y lo que quiere hacer la teología de la liberación es recuperar otra interpretación, una interpretación más allá de la dominante, de la hegemónica. Así, por ejemplo, Franz Hinkelammert me señalaba que la teología de la liberación ya es una teología descolonial. Quizás yo diría que la teología de la liberación es una teología que aspira a ser ya descolonial desde sus propias bases teóricas y conceptuales.
Y en el caso de Marx, sí podemos hablar de un acercamiento entre Marx y el pensamiento descolonial. Por ejemplo, ahora estoy pensando en algunos grupos feministas que se autodenominan feministas marxistas descoloniales. Esto es para oponerse al feminismo hegemónico blanco. Entonces frente al feminismo [capitalista] blanco, o al de las mujeres blancas, como dirían otros colectivos, se opone el feminismo marxista descolonial, queriendo hacer una articulación del pensamiento descolonial con el marxismo. Y no que uno deseche al otro, al contrario, si se articulan se pueden potenciar.
[RCJ]
En la tesis 11 del libro 20 tesis política, Enrique Dussel busca analizar la categoría de pueblo como bloque social de los oprimidos, capaz de abarcar la unidad de diversos movimientos, clases, sectores, etc. A diferencia del marxismo clásico, que concentraba la subjetividad revolucionaria por excelencia en la clase trabajadora, la categoría del pueblo, como pensaba Dussel, ¿puede seguir siendo un poderoso elemento retórico en el trabajo político de la izquierda contemporánea? ¿Cómo refutar la acusación de populismo contra los agentes políticos y pensadores de izquierda que movilizan a esta categoría?
[JZ]
Otra buena pregunta. Antes de responder a ella, me gustaría hacer un comentario sobre la teología de la liberación. Estaba recordando este gran libro, La idolatría del mercado (1997), de Hugo Assman, que en realidad la versión original y la primera edición de este libro fue en portugués y se titula A idolatria do mercado (1989) el cual se publica en Brasil bajo la autoría de Hugo Assman y Franz Hinkelammert. Después hicieron la publicación en español de este libro por separado: el de Franz Hinkelammert, si mal no recuerdo, está publicado en El mapa del emperador (1996). Ahora bien, este texto, La idolatría del mercado de Hugo Assman me recuerda por qué la teología de la liberación ya es, decía Hinkelammert, descolonial.
En realidad, creo que lo dijo por la siguiente razón: porque la teología de la liberación es una teología que se ha opuesto a la religión de la dominación colonial en América Latina que, precisamente, tiene a la idolatría como uno de sus centros. Y quien demostró muy bien esa idolatría fue Hernán Cortés: “venimos por el oro”, decía él [cuando conquistó la antigua Tenochtitlán]. Esto en términos religiosos y teológicos críticos es una idolatría: es precisamente el fetichismo de la religión. Supongo que por eso Hinkelammert decía que la teología de la liberación ya es descolonial porque se opone a la religión de la idolatría. Hay otro libro de Assman también relevante titulado Economía y religión (1994). Este comentario es adicional a mi respuesta sobre la teología de la liberación.
Regresando ahora a la pregunta sobre el pueblo, esta es una muy buena pregunta. Y considero que algo que podemos ver desde la filosofía de la liberación de Enrique Dussel es que la categoría de pueblo muestra a este actor colectivo de transformación, que es diferente a la clase obrera. El pueblo es un actor colectivo que incluye a muchos otros, desde el comerciante, el maestro, los excluidos, los que han sido dominados dentro de los sistemas. ¿Y de dónde retoma esto Dussel? De Fidel Castro. Entonces, de alguna forma este término de pueblo, como lo expresa Dussel, si se quiere, podemos entenderlo un poco a partir de ciertas categorías como las de Ernesto Laclau. Cuando Ernesto Laclau dice: "Hay que construir hegemonía". Pues bien, pueblo como lo ve Dussel, es un actor político colectivo construido desde una hegemonía con todos los diferentes grupos que se han visto afectados por el sistema hegemónico de dominación. Y entonces, se hace un bloque y se opone al sistema de dominación. En realidad, como dice Dussel de manera muy conceptual, el pueblo es una escisión de la sociedad civil. El pueblo no es sociedad civil: es una escisión que se hace de la sociedad civil junto con aquellos que han sido sistemáticamente excluidos del pacto social hegemónico. Entonces, a partir de ahí, el pueblo se forma entre los oprimidos, los excluidos, y es precisamente el pueblo el actor colectivo de la transformación.
Aquí, como lo sugiere la pregunta, se ha hecho una caricatura del pueblo y del populismo Creo que ustedes tienen en mente esta caricatura que viene de la derecha latinoamericana, o del conservadurismo latinoamericano. Siempre se busca ejemplificar con la figura de Hitler [afirmando que] él siempre llamó al pueblo, el fascismo habla sobre el pueblo. Incluso Žižek en su diálogo con Laclau, una de las críticas que le hace a Laclau es que los fascismos llaman al actor colectivo del pueblo. Sí, pueden tener en esos casos razón. Pero aquí viene la diferencia entre América Latina y el fascismo en Europa. Los fascismos en Europa llaman al pueblo para dominar a los otros más allá de las fronteras nacionales de su Estado. En el caso de América Latina se hace el llamado al pueblo para liberarse de las relaciones de dominación coloniales, racistas y neoliberales. Una cosa es convocar al pueblo para dominar a lo que me es distinto y exterminarlo incluso, y otra es llamar al pueblo para defenderse, para liberarse, para decir: ¡esta situación es insostenible y tenemos que hacer algo! Y este es exactamente el proceso de transformación. Así, el actor colectivo pueblo se puede enunciar en dos contextos geopolíticos y sociales de la misma forma (como pueblo), pero con efectos totalmente diferentes. Y fue la derecha europea la que llamó al pueblo para dominar, incluso a eliminar y exterminar. Y en el caso de América Latina, cuando hablamos de pueblo, se habla para emprender un proceso de transformación. No solo Fidel Castro dijo esto, y Enrique Dussel lo hace explícito conceptualmente, sino también, por ejemplo, en el contexto mexicano, Andrés Manuel López Obrador llama al pueblo, porque es el pueblo el que posibilitó un cambio de aire, de reglas, una transformación en el sistema político y económico mexicano. Esto no iba a venir de las élites. Además, esto también es algo que Ernesto Laclau dijo cuando, hace años, presentó La razón populista (2005): el populismo es una forma de hacer política que se opone a la forma de hacer política de las élites. Para las élites políticas y económicas, ellas son las únicas que pueden y saben hacer política. Por eso es que ellos se oponen al pueblo, porque para ellos el pueblo es tonto. Para estas élites ellos son los únicos portadores para ejercer la política. Así, [para resumir], si se le quiere adjetivar a esa forma de acción política como populista, lo es, pero resaltando que es una forma de hacer política que se distancia, que se opone a la forma de hacer política de las élites. Entonces me parece que esta es la manera en que Dussel recupera positivamente el concepto de pueblo, la categoría de pueblo como actor colectivo, es realmente importante. Y expresa además muy bien la experiencia latinoamericana, y no solo la latinoamericana, la podemos compartir también con los pueblos africanos, por ejemplo.
[RCJ]
Ahora podría hablar de la categoría de transmodernidad formulada por Dussel, así como sobre el contexto histórico y social en el que realiza esta formulación y su vigencia en la actualidad.
[JZ]
Dussel, desde Filosofía de liberación, en la primera edición de 1977, que fue escrita en México, afirmaba: “La filosofía de la liberación es posmoderna". Él dijo eso en ese momento. Luego corregirá y dirá que es transmoderna. Pero lo importante aquí es quedarnos en este adjetivo de posmoderna [para ir respondiendo la pregunta].
Dussel ya pensaba que la filosofía que él quería hacer era una filosofía totalmente diferente a la moderno-occidental, precisamente por lo que decíamos sobre la experiencia que él tuvo del [descubrirse como] “no-ser”, en sus palabras, “no ser europeo, ser latinoamericano”. Dussel ya tenía esta experiencia y se estaba traduciendo en su obra filosófica. Y en ese sentido, cuando él escribió Filosofía de la liberación en 1977, ya pensaba que su filosofía no podía ser moderno-occidental, sino otra cosa. Por eso la llamó posmoderna, para decir simplemente que es algo diferente a lo moderno-occidental. De hecho, en ese momento él tiene una influencia de Emmanuel Levinas, quien fue quien filosóficamente le abrió el paso para hacer la crítica a la ontología moderno-occidental.
Posteriormente en Europa llega una oleada de pensadores como [Jean-François] Lyotard, de [Gianni] Vattimo, que empezaron a hablar de la condición posmoderna y de la filosofía posmoderna, quienes tienden al relativismo y empiezan a tener una fuerza muy importante dentro de la filosofía práctica y dentro de los estudios sociales. Entonces aquí es cuando Enrique Dussel comienza a decir que su filosofía no es posmoderna, no puede ser posmoderna. Y es aquí cuando él define su filosofía como transmoderna. Aquí es importante explicar por qué es transmoderna, es decir, el contenido de transmoderno: Dussel afirma que su filosofía es transmoderna porque va más allá, trasciende los fundamentos de la Modernidad. Trasciende, transmoderna. Por eso la llama Enrique Dussel filosofía transmoderna.
¿Y en dónde se discute más nítidamente esta diferenciación entre la filosofía transmoderna y la filosofía posmoderna de franceses e italianos? En este pequeño libro llamado Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo (1999). Aquí Enrique Dussel expone su crítica a este [filósofo italiano]. Y muestra cómo la filosofía posmoderna de Vattimo es más moderna que la de [Martin] Heidegger, es más moderna que la de Hegel. ¿Por qué? Porque lo que hace la filosofía posmoderna o el posmodernismo es reafirmar los fundamentos de la Modernidad. Es interesante el texto y la forma como Dussel hace una crítica muy fuerte a Vattimo. Y precisamente en este texto que acabo de citar se ve muy bien esta crítica a la filosofía posmoderna, razón por la cual Dussel termina concluyendo que su filosofía no es posmoderna sino transmoderna. Y esto precisamente, creo mostrarlo bien en el capítulo titulado “Intermezzo, colonialidad, eurocentrismo y modernidad” de mi libro sobre la filosofía de Dussel.
Ahora bien, para tratar de responder aún de manera más concreta a esta buena pregunta, me gustaría añadir que la transmodernidad es un momento histórico que va más allá de la Modernidad y la va a trascender. Se trata de un proyecto histórico impulsado políticamente y que precisamente tiene características claramente distintas a las de la Modernidad colonial. Por eso, también con transmodernidad es necesario hablar del diálogo Sur-Sur. Hay un diálogo que se ha establecido llamado diálogo Norte-Sur. Pero para Dussel, el diálogo en la transmodernidad es un momento en el que habrá diálogo entre culturas, habrá respeto entre culturas. Y para Enrique Dussel el primer diálogo que se tiene que generar es el diálogo Sur-Sur: el diálogo entre América Latina, África y Medio Oriente, lo que diría Dussel que es la “nada del mundo colonial”. Es la exterioridad del mundo colonial y es precisamente desde ahí que se genera esta transformación de una nueva civilización. La transmodernidad también está asociada con una nueva civilización. Es lo que trasciende las relaciones moderno-occidentales entre personas. Parafraseando a Bolívar Echeverría, el egoísmo del capitalismo es una de las actualizaciones hegemónicas de la Modernidad. De modo que se trataría de trascender esta Modernidad dominante.
Ahora bien, aprovecho la pregunta para extender la explicación sobre el diálogo Sur-Sur, porque acabo de estar en diciembre (2023) en Seattle (Washington) y discutí sobre estos temas con algunos colegas de Estados Unidos y Alemania que están estrechamente vinculados a la Escuela de Frankfurt. Y ahí por ejemplo se comentó mucho esto, la cuestión de que esto del Sur Global es muy relativo porque en Alemania también hay pobreza, en Estados Unidos también hay pobreza. Frente a esto, yo me opuse ya que si vamos a decir que (sociológicamente) Nueva York también es el Sur Global, entonces no entiendo nada. Se perderán todas las fronteras. No podemos decir que, porque en Bruselas hay gente que se acerca a ti para pedirte una moneda ya podemos decir "¡Bruselas también es el Sur Global!". ¡No!, para mí queda muy claro qué es el Sur Global.
Y, de hecho, dejemos de lado incluso la filosofía de la liberación, la teoría de la dependencia. Dejemos esta tradición latinoamericana y hagamos referencia a un trabajo publicado por Joseph Stiglitz. En 2017, después de 15 años, publicó este Premio Nobel de Economía una segunda edición (2017) de su Globalization and its discontents. Revisited. Anti-globalization in the Era of Trump (2002). Y, por ejemplo, este economista identifica muy bien al Sur Global. Para él económica y sociológicamente tiene muy claro que un ejemplo de organización geopolítica del Sur Global son los BRICS. No es el Fondo Monetario ni el Banco Mundial sino los BRICS. Y así los llama categóricamente Joseph Stiglitz: son el Sur Global. [Pues es ahí] en donde se generaron gran parte de los estragos de la globalización neoliberal.
Entonces, sostengo yo que el Sur Global es importante a lo largo de todo este planteamiento sobre la transmodernidad, que, por cierto, no es algo arbitrario: hay todo un contenido político, económico, social, histórico y de dominación colonial para poder hablar del Sur Global.
[RCJ]
La crítica de Dussel a la posmodernidad se sitúa fuera de la Modernidad hegemónica europeo-estadounidense. En otras palabras, la transculturalidad excluida por la modernidad como necesaria para la supervivencia futura del ser humano y la naturaleza. En su opinión, es la transmodernidad la que supera las limitaciones políticas y económicas impuestas por la Modernidad y la posmodernidad. ¿Representa realmente el futuro de los logros humanos?
[JZ]
Sí, eso es lo que trataba de explicar, a saber, que la transmodernidad es precisamente ese estadio histórico, esta etapa en la que superamos, como culturas, los fundamentos de dominación de la Modernidad. Entonces, cuando nos referimos a la naturaleza, cuando nos referimos a una economía transmoderna, es una economía que respeta al ser humano y a la naturaleza, como muchos colegas lo han planteado en muchos trabajos escritos. ¿Por qué razón la economía transmoderna tiene un respeto por la naturaleza y por el ser humano? Porque la economía capitalista, el modelo capitalista que emerge en la Modernidad, surge con base en la dominación sistemática del trabajador y de la naturaleza, como lo hizo ver Marx en el primer volumen de El Capital y como lo citaba constantemente Franz Hinkelammert. En esta famosa cita de Marx donde afirma que las relaciones de producción capitalistas han sabido desarrollar la tecnología socavando a la vez las dos fuentes de producción: el trabajador y la naturaleza. Esto es el centro del modelo económico moderno.
Así, en una economía transmoderna debemos trascender estas relaciones de dominación y explotación del ser humano y la naturaleza. Y precisamente un esfuerzo importante en esta línea es el libro Hacia una economía para la vida (2005) que escribe Franz Hinkelammert con Henry Mora. Otro esfuerzo, por supuesto, son las 16 tesis de economía política (2014) escritas por Enrique Dussel. Y hay muchos otros teóricos que han contribuido en este sentido. Hoy en día se habla, por ejemplo, de una fuerte tradición de marxismo ecologista, cuya fuente importante de esta tendencia es el famoso libro de Alfred Schmitt, alumno de la primera Escuela de Frankfurt, titulado Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (1962). Esta obra es una de las obras teóricas marxistas más importantes de esta escuela que hoy se conoce como marxismo ecológico. Hay muchos esfuerzos es lo que quiero decir.
[RCJ]
Ahora, en su opinión, ¿cuál es el legado de la vida y obra de Enrique Dussel para las luchas insurgentes en América Latina a nivel de la sociedad en general y a nivel universitario?
[JZ]
En el ámbito universitario considero que Dussel, si hay algo en lo que él insistió, es que los planes de estudio de las profesiones son muy eurocéntricos: por ejemplo, que hoy en día, en filosofía, se siga aseverando que la filosofía surgió en Grecia por un milagro, como si las otras culturas no hubieran tenido sus [propios sabios]. Eso es lo que encontramos hoy en día. Por ejemplo, también podemos ver esto en otras disciplinas. En los estudios educativos afirmar que la educación, conocida como paideia, nació en Grecia supuestamente. Pero, ¿y qué pasó en otras culturas, no se educaron los otros pueblos del mundo? Como diría Eduardo Galeano, ¿nada más se quedaban viendo [entre ellos]? Obviamente, no.
Nuestros planes de estudios universitarios siguen siendo muy eurocéntricos. Es una tendencia dominante muy fuerte y se necesita cada vez más de gente formada bajo otros principios y criterios para poder dar la batalla cuando se definen en las instituciones educativas los planes y programas de estudio. Por tanto, en el ámbito universitario diría que el legado de Enrique Dussel fue precisamente insistir en que superáramos ese eurocentrismo en la currícula académica.
En el caso de México iría un poco más allá del ámbito universitario, porque Enrique Dussel y otros especialistas participamos en la conformación del nuevo currículum que surgió con el gobierno de Andrés Manuel López Obrador, en el proyecto conocido como Nueva Escuela Mexicana. En este proyecto está presente el tema descolonial, el tema del feminismo y el respeto a las mujeres, el respeto a los pueblos indígenas está muy presente. Esto último es una parte importante de la descolonización de América Latina para poner fin a lo que Pablo González Casanova llamó “colonialismo interno”, que es precisamente el colonialismo en el que históricamente hemos tenido a los pueblos originarios de América Latina, así como a las comunidades afrolatinoamericanas. Por lo tanto, Enrique Dussel y este grupo de expertos tuvieron y pudieron aportar algo [a los contenidos] de este nuevo currículum [y materiales educativos]. No es para las universidades, es para los niños y para los adolescentes. Es para la educación básica. Entonces creo que en México se está avanzando más rápido en ese camino que en las universidades.
Ahora bien, si la pregunta es específicamente sobre el entorno universitario, diría esto: el legado de Enrique Dussel es precisamente el hecho de que es posible construir otros currículums que ya no sean eurocéntricos. Entonces, en ese sentido, todo el trabajo histórico que hizo sobre sobre América Latina y el Sur Global cobra relevancia. En el caso de América Latina, sin duda recomendaría El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000) que es muy útil para pensar en otros tipos de proyectos educativos de este tipo a nivel universitario.
En el caso de la economía, por poner otro ejemplo, que la teoría de la dependencia no sea materia de estudio en las universidades y sí lo sea la economía neoclásica del neoliberalismo, es exactamente un ejemplo de lo que Dussel diría que [es un anglocentrismo cuando habría que] estudiar la teoría de la dependencia, pues es una teoría que surgió de la experiencia latinoamericana y no del neoliberalismo que es precisamente la experiencia de dominación global de Estados Unidos e Inglaterra. ¿Entonces que le estamos enseñando a los economistas en ciernes? ¿Qué les estamos enseñando a los jóvenes? Así, podemos ofrecer ejemplos en educación, en economía, en filosofía, etc. Ya he puesto tres ejemplos y podemos encontrar muchos otros más.
Y, finalmente, en relación a lo segundo, el legado de Enrique Dussel para las luchas insurgentes en América Latina es importante. No sé cómo me podría extender en esta explicación, pero el hecho de que muchos militantes de izquierda en América Latina tengan un fuerte afecto y un aprecio por la filosofía de Enrique Dussel dice mucho del impacto que tuvo en las luchas insurgentes de América Latina.
Como lo mencioné, Dussel era un participante habitual en el Foro de Porto Alegre; tuvo una relación con Hugo Chávez, por ejemplo. El propio Dussel fue uno de los ganadores de los premios latinoamericanos de pensamiento crítico organizados por el Ministerio de Cultura de Venezuela. Y fue precisamente allí donde Enrique Dussel tuvo la oportunidad de dialogar directamente con Chávez.
En México, muchos militantes de base del Movimiento de Regeneración Nacional (MORENA) tienen un gran aprecio por Enrique Dussel. Entonces no sé cuánto podría responder yo satisfactoriamente a la pregunta. La forma en que podría responder sería preguntándoles a las militancias de izquierda de América Latina y darnos cuenta del aprecio que tenían por el trabajo de Enrique Dussel. Es la forma como podríamos dimensionar el legado de Enrique Dussel en estas luchas insurgentes.
[RCJ]
¿Le gustaría agregar algo?
[JZ]
Solo agradecerles y felicitarlas a ustedes Nathalia Damasceno y Samantha Dantas por el gran trabajo que realizaron. Fue una gran entrevista. Todas las preguntas son tan buenas que cada una de ellas es una tesis doctoral, o al menos una tesis de maestría. Espero que más adelante tengamos la oportunidad de responder en detalle cada una de estas preguntas. Traté de ser breve para una entrevista, pero seguramente responder solo una de estas preguntas podría llevarnos una tesis de maestría o de doctorado, o a un seminario de un semestre. Así que solo las felicito por esta hermosa entrevista, estuvo muy buena.
[RCJ]
Estamos muy satisfechas. Muchas gracias por compartir todos sus conocimientos para rendir homenaje a Enrique Dussel.
Copyright & License
Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons
Author
Jorge Zúñiga
Universidad Nacional Autónoma de México. México. jorge.zuniga@comunidad.unam.mx, Mexico